martes, 31 de agosto de 2010

30 de agosto- Día Internacional del Detenido Desaparecido, los secuestrados de Altona por Carlos Braverman


De conformidad con los principios proclamados en la Carta de las Naciones Unidas, se establece que el reconocimiento de los derechos de igualdad, inalienables para todos los miembros de la familia humana, es la base de la libertad, la justicia y la paz en el mundo. Estos derechos emanan de la dignidad inherente de la persona humana, e incumbe a los estados en virtud de la Carta mencionada, en particular del Artículo 55, que proclama la promoción del respeto universal y la observancia de los derechos humanos y las libertades fundamentales, arbitrar los mecanismos para su vigencia e inviolabilidad. Teniendo en cuenta el artículo 5 de la Declaración Universal de Derechos Humanos y el artículo 7 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, donde ambos establecen que nadie será sometido a tortura ni a tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes, la “Desaparición forzada de personas” es un delito flagrante a la esencia humana y al orden jurídico que emana del estado de derecho. Es el término judicial que designa a la violación de múltiples derechos humanos y constituye también un crimen de lesa humanidad, caracterizado por la privación de la libertad de una persona por parte de agentes del estado o grupos paraestatales que actúan con su apoyo, incluyendo el no reconocimiento de dicha privación con el fin de sustraerla de la protección jurídica. El asesinato luego del cautiverio con torturas en un centro de detención clandestino, suele ser el final del procedimiento, que por otra parte favorece la impunidad de los responsables, e intimidan al colectivo social de pertenencia de la misma. Los estados asumen obligaciones en virtud del derecho internacional de respetar y proteger los derechos humanos. Esto significa que los mismos deben abstenerse de interferir en el disfrute de los mismos y de limitarlos, e impedir los abusos en su detrimento contra individuos y colectivos. También deben adoptar medidas positivas para facilitar dicho disfrute de los derechos humanos básicos, si actúan en sentido contrario a estas obligaciones se convierten en “estados terroristas y delictivos”. A raíz de la multiplicación de los casos de “desaparecidos” por todo el mundo y en especial durante los períodos de regímenes dictatoriales en diversos países de América Latina (Operación Cóndor), se crearon organizaciones no gubernamentales especializadas en su denuncia que propiciaron el desarrollo de una jurisprudencia para su tipificación y persecución. Con el fin de recordar a todas las naciones y gobiernos del mundo la existencia de la realidad de los “desaparecidos”, la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Familiares de Detenidos-Desaparecidos (FEDEFAM), declaró el 30 de agosto como el Día Internacional del Detenido Desaparecido y la UN a través de su Comisión de Derechos Humanos avala por resolución este día como tal. Jean-Paul Sartre no dejó nunca de denunciar la cosificación del Otro a través de la violencia basado en un proyecto común, sostenido en una supuesta necesidad social o comunitaria. Franz von Gerlach es el protagonista de su obra “Los secuestrados de Altona”, este esconde en su casa a un Rabino y el padre lo denuncia a la Gestapo que dado el poderío económico de la familia decide olvidar el incidente, con la condición de que el joven se incorpore a sus filas. Así Franz se convierte en el “carnicero de Smolensk”, un torturador. Al regresar a su casa de Altona, un conocido barrio de Hamburgo, se encierra (auto secuestra) durante quince años en la misma con la sola compañía de su hermana, para enfrentarse a un tribunal imaginario, asumiendo frente a él la responsabilidad de sus crímenes y los de sus superiores, como del estado totalitario al que respondía. En un determinado momento de su vida esta confesión de culpa deja el espacio imaginario y se enfrenta a circunstancias reales, respondiendo coherentemente a sus conclusiones de propia inculpación y reconociendo su conducta criminal. Yo no conocí aún a ningún “secuestrado de Altona”, ni escuché jamás un “mea culpa” sincero en la materia, salvo algún artificio jurídico-político nada auténtico y por demás elíptico, en ninguna latitud del mundo, por lo menos en los finales del último siglo y lo que va del actual. En el caso latinoamericano, uno de los más relevantes en el tema, más bien escuché convictas proclamaciones de fe y reafirmaciones nauseabundas sobre sus actos, invocando “irrenunciables llamados de la patria”, por parte de los inculpados o condenados por cruzadas de crímenes y delitos aberrantes sustentados en el terrorismo de estado. Nos queda seguir trabajando por altos principios humanitarios, consolidando sociedades mejores en nuestros respectivos países, con perspectivas más óptimas de equidad y respeto a la condición humana.
El mejor homenaje a las víctimas y sus familiares es consolidar con nuestro aporte los derechos humanos en término ssociales, económicos y políticos para las amplias mayorías del mundo.
“Justicia, justicia, perseguirás…”(Deut. 16.20)
*Carlos Braverman (Israel): Politólogo y Psicólogo, miembro de la Asociación de Derechos Civiles de Israel. Activista por una coexistencia judeo-árabe mutuamente justa y el altermundialismo. Miembro del Partido Meretz (Partido Socialista de Israel - Tel Aviv). Presidente del Instituto Campos Abiertos (Investigaciones en Ciencias Políticas).Derechos reservados Instituto Campos Abiertos Israel ISBN 965 387 008 9 זכויות יוצרים.

lunes, 30 de agosto de 2010

Israel: comisario de Stalin en la oficina de Netanyahu, el regreso de Andrei Zhdanov. Trad. de Carlos Braverman


http://www.haaretz.co.il/hasite/spages/1186999.html
La negativa de los actores para llevar a cabo representaciones en territorios ocupados no es deslegitimación del Estado, como afirma el primer ministro, pero es la expresión de una posición legítima y digna.
Editorial de Haaretz 30 de agosto 201
El asentamiento de Ariel se encuentra en territorio ocupado y la soberanía sobre sufuturo es un tema de disputa. El primer ministro Benjamin Netanyahu espera, y declara que "la capital de Samaria" pasará a formar parte de Israel en cualquier futuro acuerdo de paz, pero incluso él se da cuenta de que Ariel es diferente. El hecho es que su gobierno congeló la construcción en Ariel, no en Haifa o Givatayim.
Pero incluso durante la congelación en los asentamientos, el gobierno de Netanyahu ha estado utilizando medios simbólicos en un intento de reforzar la imagen de Ariel como una parte integral de Israel: la mejora de la situación académica de la Universidad de Ariel en Samaria y la creación de un nuevo centro de artes escénicas. Así es como el gobierno está tratando de borrar la Línea Verde.
Treinta y seis actores, directores y guionistas que están en desacuerdo con la política del gobierno publicaron una carta en la que anunciaron su negativa a participar en espectáculos en Ariel. La carta expresa la objeción de conciencia a las prestaciones en el territorio ocupado y señaló el derecho a la protesta en una sociedad democrática. Tuvieron éxito en poner el debate sobre Ariel en la agenda. Pero su posición es inaceptable para el gobierno derechista de Israel, que respondió rápidamente con su agresividad típica. Netanyahu, el Ministro de Cultura y Deportes Limor Livnat y el ministro de Finanzas, Yuval Steinitz están amenazando con negar la financiación gubernamental a las instituciones culturales que se niegan a celebrar actuaciones más allá de la Línea Verde.
Netanyahu está actuando como Andrei Zhdanov, comisario cultural de Stalin: él está tratando de obligar a los artistas a expresar una política gubernamental que intenta anexionar Ariel, amenazando con hacerle daño a sus medios de subsistencia. En lugar de respetar la libertad de conciencia de los ciudadanos israelíes y su derecho a la protesta, Netanyahu los está tratando como trabajadores forzados movilizados para servir a la ideología del partido gobernante. Negarse a trabajar en territorios ocupados no es deslegitimación del Estado, como afirma Netanyahu, sino la expresión de una posición legítima y digna.
Los actores de teatro no son marionetas y la coerción cultural de los artistas que temen por sus medios de vida no es beneficioso para un país amante de la libertad. Cultura e instituciones académicas que reciben el apoyo presupuestario del estado no lo deben obediencia a cambio. Por el contrario, el gobierno debería estar agradecido por la existencia de instituciones que constituyen a un interés tan vital para la sociedad israelí.
*Carlos Braverman (Israel): Politólogo y Psicólogo, miembro de la Asociación de Derechos Civiles de Israel. Activista por una coexistencia judeo-árabe mutuamente justa y el altermundialismo. Miembro del Partido Meretz (Partido Socialista de Israel - Tel Aviv). Presidente del Instituto Campos Abiertos (Investigaciones en Ciencias Políticas).Derechos de esta traducción reservados Instituto Campos Abiertos Israel ISBN 965 387 008 9 זכויות יוצרים.

Ser migrante gitano por Matteo Dean


La Jornada
Se reanuda en estas semanas la ola de racismo y violencia institucional en contra de las poblaciones gitanas del viejo continente. Las poblaciones rom y sinti –las dos mayores etnias gitanas–, que contarían al menos a 12 millones de personas en Europa, según estimaciones de la Comisión Europea, son hoy víctimas de la campaña xenófoba del gobierno francés de Nicolas Sarkozy. Hace un par de años fue el gobierno italiano, hoy es el país de "igualdad, fraternidad y libertad" el que niega sus orígenes formales e imprime toda la violencia derivada de la crisis que lo atraviesa sobre la población gitana, desde siempre objeto de persecución por su naturaleza incomprendida.

El pretexto formal para las deportaciones de estas semanas es siempre el mismo: seguridad. Y aunque las críticas no hayan faltado –tanto por parte de las instituciones de la Unión Europea (UE) como por la Iglesia católica, la ONU y el amplio abanico de organizaciones pro migrantes–, Sarkozy insiste en expulsar y deportar cientos de ciudadanos de Bulgaria y Rumania –y por ende ciudadanos europeos– bajo la excusa del supuesto carácter ‘criminal’ de estos ciudadanos: "las expulsiones son legales, pues se puede restringir el derecho a la libre circulación (de los ciudadanos europeos) por razones de orden público, seguridad y salud", se responde desde París a las críticas. Y desde Bruselas se declara que el caso se está estudiando con atención. Claro, mientras los burócratas europeos encuentren la razón legal de tanta infamia institucional, el daño ya estará cumplido: al menos 700 ciudadanos gitanos –según el programa francés– serán alejados de sus vidas en tierras gálicas y regresados a un futuro anterior en sus tierras de origen.

Al contrario de la mayoría de los gobierno de la UE, el gobierno italiano hoy festeja pues finalmente encuentra un socio digno de sus violencias. El ministro de Interiores italiano, el racista Roberto Maroni, criticado acremente hace dos años por las expulsiones de gitanos desde Italia, hoy festeja y reivindica la patria potestad de la medida francesa. Tiene razón Sarkozy, advierte, pues "no está haciendo nada más que copiar a Italia". Es más, Maroni insiste con su vieja idea: "Hay que hacer más, es decir llegar a las expulsiones de los ciudadanos comunitarios (de la UE) que no respeten las reglas de legal estancia".

Exagerado. Aún así el italiano corre el riesgo que su tesis pegue y tenga el éxito necesario, sino en sede legislativa, al menos ahí en donde la crisis hoy está llevando sus mayores consecuencias: en el estomago de la vieja Europa, hambrienta hoy como lo fue hace menos de un siglo de un enemigo a quien golpear. Se desbarata y finalmente se desvanece así la validez del criterio jurídico y social de acceso a los derechos contemplado en la idea originaria que separaba a los ciudadanos de la unión de los ciudadanos de países terceros. Ya era discutible esa postura, hoy la creación de "ciudadanos de segunda" (los gitanos y "los criminales") rompe inclusive ese postulado de la ciudadanía europea. Así las cosas, la Europa de la integración y la cohesión social, la misma que invirtió 17 mil 500 millones de euros para el periodo 2007-2013 justamente en la integración de los gitanos en 12 países de la UE, es continuamente rebasada y vencida por la Europa policiaca de la seguridad a cualquier precio.

Si el precio se cobra a las poblaciones gitanas parece ser inclusive una ventaja. Esta población ha sufrido las peores persecuciones de la historia y son tales justamente porque, proporcionalmente, nadie las recuerda y, al contrario, casi las justifica. Justificación por prejuicios contra una población sumamente incomprendida por su supuesta diversidad. Suposición a su vez fundamentadas sobre enormes equivocaciones como la que pretende que estas personas tienen la vocación cultural de no quedarse en ningún lugar. La verdad es que los gitanos viven en un mundo en el que no existe proyecto alguno de integración –y comprensión– justamente porque su vida se escapa aún demasiado de todas las categorías previstas. Una población frágil que muchos prejuicios que la rodean obligaron a tener un estilo de vida peculiar. Por lo anterior, los gitanos se convierten en el sujeto más fácil y cómodo para la construcción de chivos expiatorios por sacrificar en el momento más adecuado: campañas electorales, escándalos de palacio, frustración social acumulada, etcétera. Es difícil de creer que en 2010, tras el terrible pasado de Europa en el terreno del racismo y la intolerancia, es todavía posible criminalizar a una etnia entera a través de su señalamiento en cuanto problema social.

Y sin embargo, asusta aún más la ausencia más o menos absoluta de algún tipo de reacción por parte de los "otros" ciudadanos europeos. La indiferencia o inclusive el beneplácito frente a las acciones de la policía francesa hoy, italiana ayer, mas europea en general, deja sin palabras al más optimista de los analistas. Este parece ser el presente europeo: no sentirse nunca responsables de alguna manera del destino ajeno porque demasiados ocupados en defender el propio sin siquiera entender que existe una interdependencia que no se puede borrar. Hasta que no llegaran a nuestras casas, podría uno decir, y entonces descubriremos que ya no habrá nadie que se preocupe y prote

domingo, 29 de agosto de 2010

Boicot, ocupación y apoyo internacional al campo de la paz israelí por Carlos Braverman


El sentimiento anti-israelí, las simpatías pro-palestinas, el boicot a Israel y/o los productos de los asentamientos y el sentimiento de que el mundo está contra nosotros son parte de un mismo puzzle.
Todas estas tendencias convergen en un punto: el alejamiento de auténticas posibilidades de madurar condiciones subjetivas para la paz.
En todo lugar hay un aumento espontáneo de sentimiento pro-palestino y anti-israelí, este proceso ha cobrado impulso tras la "Operación Plomo Fundido" y el asunto de la flotilla.
Se trata de un gran peligro para Israel y tenemos que movilizarnos en su contra antes de que sea demasiado tarde.
Los activistas del boicot y promotores del sentimiento anti- israelí dicen que los israelíes deben llegar a comprender que la ocupación tiene un precio.
El sentimiento que el mundo entero está contra nosotros está profundamente arraigado en nuestra psique nacional. Permite ignorar a amplios sectores locales la reacción mundial a nuestros comportamientos y esto es muy conveniente para la derecha fascista. Si todo el mundo nos odia de todas formas, razonan, la naturaleza de nuestras acciones buenas o malas no importa. Odian a Israel, incluso si fuéramos ángeles, nos amaron cuando éramos David y nos odian cuando somos Goliat.
¿Por qué no hay ningún movimiento en todo el mundo contra las atrocidades de los rusos en Chechenia o los chinos en el Tíbet? ¿Por qué sólo contra nosotros? ¿Por qué los palestinos merecen más simpatía que los kurdos en Turquía?
Uno podría contestar que ya que Israel exige un tratamiento especial en otros asuntos, somos medidos por normas especiales cuando se trata de la ocupación y los asentamientos, pero la lógica no importa pues son mitos propios y ajenos los que están en juego.
Existe el peligro de que la protesta en todo el mundo, haga que el público israelí se una contra la provocación exterior, en vez de unirse contra los colonos.
Algunas acciones de protestas no están dirigidas a la opinión pública israelí, sino a la opinión pública internacional.
Hay fuerzas antisemitas que están tratando de montarse sobre este movimiento y aquellos que creen que la creación del Estado de Israel fue un error histórico en su origen y que debería ser desmantelado.
Pero prefiero centrarme en los idealistas que quieren poner fin al sufrimiento del pueblo palestino y el robo de sus tierras por parte de los colonos y ayudarles a fundar el Estado Palestino.
Deben saber que estos objetivos sólo pueden lograrse a través de la paz entre Palestina e Israel, que esa paz sólo puede concretarse si la mayoría de los palestinos y la mayoría de los israelíes la apoyan y en este camino la presión internacional no será suficiente, es acá in situ, donde se define este proceso.
Si la protesta mundial se centra claramente en los asentamientos, puede que muchos israelíes se den cuenta de que hay una línea clara entre el Estado legítimo de Israel y la ocupación ilegítima.
Es importante la conexión entre estos grupos, el público israelí y el campo de la paz en Israel.
Hoy en día la gran mayoría de los israelíes dicen que quieren la paz y están dispuestos a pagar el precio, pero que lamentablemente los árabes no quieren la paz. El campo de la paz israelí en general, que alguna vez llevó a cientos de miles a manifestarse en las calles, se encuentra en un estado de aislamiento interno y externo. Después de su conexión con los palestinos, que se estableció en el momento de Oslo, se ha vuelto muy débil en la población. Tiene presencia activa, dinámica y relevante pero no es suficiente. Así que tener relaciones con las fuerzas de protesta en el extranjero no es negativo.
Si la gente de buena voluntad quiere acelerar el fin de la ocupación, deben apoyar a los activistas de la paz en Israel. Deben construir una relación estrecha con ellos, romper la conspiración de silencio contra ellos en la prensa mundial y dar a conocer sus valientes acciones, organizar más y más eventos internacionales en los que palestinos y pacifistas israelíes se presentan lado a lado.
Todo esto se vuelve imposible si se hace un llamamiento para un boicot a todos los israelíes, con independencia de sus opiniones y acciones, presentando a Israel como un monstruo monolítico. Este cuadro no sólo es falso, es extremadamente perjudicial para el éxito del campo de la paz y las fuerzas democráticas locales.
Si todos apuntamos nuestras actividades en la dirección correcta, podemos hacer mucho bien, para los palestinos y para los israelíes. De lo contrario haremos el juego a quienes verdaderamente ganan con esta guerra, que no son los pacifistas israelíes ni los defensores de ninguna noble causa palestina. Hablo de los que generan cada día más concentración de riqueza y aumentan la extensión de las carencias en las mayorías populares del mundo: los monopolios de la alimentación (o sea del hambre), el armamentismo y la energía.
La paz sea con todos nosotros.
*Carlos Braverman (Israel): Politólogo y Psicólogo, miembro de la Asociación de Derechos Civiles de Israel. Activista por una coexistencia judeo-árabe mutuamente justa y el altermundialismo. Miembro del Partido Meretz (Partido Socialista de Israel - Tel Aviv). Presidente del Instituto Campos Abiertos (Investigaciones en Ciencias Políticas).Derechos reservados Instituto Campos Abiertos Israel ISBN 965 387 008 9 זכויות יוצרים.

sábado, 28 de agosto de 2010

“Hagamos renacer la esperanza” por Ernest Mandel (1923-1995)


De: www.ernestmandel.org
“Hagamos renacer la esperanza”, es el nombre que se le dio a la intervención de Ernest Mandel (1923-1995) en el III Encuentro del Foro de Sao Paulo (Nicaragua, julio 1992). En aquella ocasión, el Nuevo Diario (Managua, 19-7-92) comentaba: “Mandel, ante los representantes de los diversos partidos políticos latinoamericanos y de Europa, exhibió recursos que al parecer no estaban en la agenda. Ello motivó a sentarse a reflexionar sobre las cuestiones que planteaba”. Recomendando “desamarrar los nudos políticos que atascan las ideas”, el testimonio de uno de los más destacados marxistas revolucionaros del siglo XX sirvió -según el diario sandinista- para “descorrer un poco las cortinas de la incertidumbre para que el sol entrara, quizás por primera vez, en la izquierda latinoamericana”. Lo que ahora publicamos (con subtítulos de la redacción), es parte sustancial de la intervención del que fuera principal dirigente de la IV Internacional (Secretariado Unificado). Tanto su análisis como su propuesta, siguen tendiendo el valor de una contribución imprescindible a los debates actuales sobre el socialismo y la construcción de una alternativa anticapitalista.

Restaurar la credibilidad del Socialismo

A los ojos de la gran mayoría de las masas a escala mundial, las dos experiencias históricas principales para construir una sociedad sin clases, la estalinista-postestalinista-maoísta y la socialdemócrata, han fracasado.

Seguro que las masas entienden muy bien que ese fracaso es el de un objetivo social radical de conjunto, lo que no implica una balance negativo con respecto a cambios importantes en la realidad social a favor de los explotados. En ese sentido, el balance de más de ciento cincuenta años de actividad del movimiento obrero internacional, y de todas las tendencias comprometidas, sigue siendo muy positivo.

Pero eso, es algo diferente a la convicción de millones de trabajadores en el sentido de que todas las luchas inmediatas desemboquen, cada vez más, en la lucha por el derrocamiento del capitalismo y el advenimiento de una sociedad sin explotados, sin injusticia o violencia masiva. En ausencia de tal convicción, las luchas inmediatas son fragmentadas y discontinuas, sin objetivos políticos de conjunto.

La iniciativa política está en manos del imperialismo, de la burguesía y de sus agencias. Eso se confirmó en Europa Oriental, donde la caída de las dictaduras burocráticas condujo no a una iniciativa política en dirección al socialismo, sino a iniciativas de fuerzas favorables a la restauración capitalista. Lo mismo comienza a repetirse en la ex Unión Soviética.

Las masas en Europa Oriental y en la ex URSS, para no hablar de países como Kampuchea, identifican la dictadura estalinista y postestalinista con el comunismo, el marxismo, el socialismo y rechazan todo eso. Se equivocan. Stalin mató a un millón de comunistas y reprimió a millones de obreros y campesinos, y esto no fue producto del marxismo, del socialismo, de la revolución. Fueron producto de una contrarrevolución sangrienta. Pero el hecho que las masas vean todavía las cosas de modo diferente, es un hecho objetivo que pesa sobre la realidad política y social a escala mundial.
Esa crisis de credibilidad del socialismo, explica la contradicción principal de la situación mundial: las masas siguen luchando en muchos países a escalas más amplias que nunca en el pasado. El imperialismo, la burguesía internacional, no son capaces de aplastar al movimiento obrero como lo han hecho en los años treinta y al inicio de los cuarenta en Europa, en Japón, en las grandes ciudades y en muchos otros países. Pero las masas trabajadoras no están todavía dispuestas a luchar por una solución global anticapitalista, socialista, por esa razón hemos entrado en un largo período de crisis mundial, de desorden mundial en el cual ni una ni otra de las dos principales clases sociales están cercanas a obtener su victoria histórica.

La tarea principal de los socialistas-comunistas, es la de restaurar la credibilidad del socialismo en la conciencia y en la sensibilidad de millones de hombres y mujeres. Esto será irrealizable si no tiene como punto de partida las principales preocupaciones de esas masas. Todo modelo alternativo de política económica, debe incluir esas propuestas, deben ser aquellas que ayuden en el modo más concreto y más eficaz a las masas a luchar de manera exitosa por sus necesidades.

Podemos formularlas de un modo casi bíblico; eliminar el hambre, vestir a los desnudos, dar vivienda digna a todos, salvar la vida de los que mueren por falta de protección médica posible, generalizar el acceso gratuito a la cultura por la eliminación del analfabetismo, universalizar las libertades democráticas, los derechos humanos, eliminar la violencia represiva en todas sus formas.

Impulsar sin restricciones, luchas amplias de masas

Esto no tiene nada de dogmático ni utópico. Las masas aunque no están todavía dispuestas a luchar por la revolución socialista, pueden, perfectamente, aceptar esos desafíos si son formulados del modo más concreto posible. Pueden desencadenar amplias luchas en las formas más diversas y combinadas, por ello repito que debemos intentar ser lo más concretos posibles en las propuestas: ¿qué tipo de producción alimentaria es posible? ¿con qué técnica agroquímica? ¿en qué lugares? ¿qué material de construcción se puede construir? ¿en qué lugar, nacionalmente, condicionadamente a escala internacional más amplia, etc.?

Cuando examinamos las condiciones para realizar estos objetivos, se llega a la conclusión que eso implica una redistribución radical en los recursos existentes. Implica también una revisión radical del modo en el cual es decidida la utilización de esos recursos, un cambio radical de las fuerzas sociales que tienen el poder de decisión sobra esa utilización. Debemos de estar convencidos que las masas que luchan por esos objetivos no van abandonar esa lucha cuando la realidad demuestra esas implicaciones.

Ese es uno de los retos históricos del movimiento socialista: ser capaz de impulsar sin restricciones, luchas de masas amplísimas para alcanzar los objetivos más sentidos de la humanidad hoy.
¿Es políticamente realizable ese modelo alternativo en el mundo y la sociedad de hoy, sin un objetivo de toma o de participación del poder realizable a corto o mediano plazo? Creo que formular la pregunta de esa forma es una trampa. Claro que no se debe de ninguna manera relativizar el poder político. Pero la forma concreta de lucha por el poder, y aún más, las formas concretas del poder estatal, no deben ser decididas de antemano. Y, especialmente, no se debe subordinar la formulación de los objetivos concretos y de las formas concretas de lucha para lograrlo, a cualquier consideración seudo-realista de lo que es o de lo que no es realizable en el terreno político a corto plazo.

Al contrario, se deben determinar los objetivos y las formas de lucha sin prejuicios políticos ni izquierdistas, ni oportunistas de cualquier naturaleza. La fórmula deber aquella del gran táctico que fue Napoleón Bonaparte y que Lenin repitió muchas veces: “Nos comprometemos y después veremos”.

Es de esta manera que el movimiento obrero internacional, en el período de su expresión masiva universal más impresionante, condujo sus campañas por dos objetivos centrales: la jornada de ocho horas de trabajo y el sufragio universal.

¿Puede el imperialismo hoy en día, o mejor dicho, el imperialismo aliado al gran capital, impedir la realización de estos objetivos en los países de América Latina? ¿Puede bloquear todos los ingresos de capital y la transferencia de tecnologías, además de las presiones del FMI y del Banco Mundial?
De nuevo creo que la formulación misma de la pregunta nos hace caer en una trampa. La verdad es que nadie puede responder de antemano a esa pregunta. Depende en última instancia de las relaciones de fuerza. Pero esas relaciones de fuerza no están pre-establecidas, cambian continuamente. Y las luchas por objetivos precisos accesibles a amplias masas es precisamente una forma de modificar las relaciones de fuerzas, a favor de los trabajadores y demás capas explotadas y oprimidas (…)

En esas condiciones hay muchas variables posibles de respuestas dignas a una lucha exitosa por la anulación inmediata del pago del servicio de la deuda externa. Es muy poco probable que el conjunto de los gobiernos de América Latina y aún más, del Tercer Mundo, actúen en ese sentido, pero si un país como Brasil en el caso de una victoria electoral del PT actuara así, no se puede predeterminar de antemano la reacción del imperialismo. Puede haber un bloqueo económico, pero es objetivamente más difícil un bloqueo a Brasil, el país más desarrollado de América Latina, que el bloqueo a Cuba, por no decir Nicaragua. Y Brasil tendría la posibilidad de responder con una ofensiva política, con un Brest-Litovsk político-económico, dirigiéndose a los gobiernos de muchos países y a las masas de todos los países diciendo: ¿está ustedes de acuerdo que se castigue a nuestro pueblo porque está intentando eliminar el hambre, las enfermedades, las violaciones a los derechos humanos?
La respuesta de las masas trabajadoras del mundo no esta pre-establecida, puede ser insuficiente, puede ser positiva. Pero es una gran batalla que puede modificar toda la situación política mundial. Permitiría algo más que la modificación de las relaciones de fuerzas, permitiría la recuperación de la esperanza de un mundo mejor.

Concretar iniciativas comunes, nacionales e internacionales

Hay que enfocar esta problemática alrededor de un enfoque metodológico fundamental de Marx: la lucha por el socialismo no es la imposición dogmática y sectaria de antemano de cualquier objetivo pre-establecido al movimiento real de las masas. No es otra cosa que la expresión conciente de ese movimiento que no hace más que desarrollar los elementos constitutivos de la nueva sociedad que se desarrolla ya en el seno de la vieja sociedad.

Ilustremos esa forma de enfocar la problemática en relación a los problemas centrales del mundo de hoy.

Las compañías transnacionales dominan sectores cada vez más amplios del mercado mundial, representan una forma cualitativamente superior de centralización internacional del capital. Eso conduce a una internacionalización cada vez más amplia de la lucha de clases.

Desafortunadamente, la burguesía internacional tiene en ese sentido mucho más preparación y una actuación mucho mas cohesionada que la clase trabajadora. Fundamentalmente para la clase obrera y el movimiento obrero no hay más que dos respuestas posibles a las actuaciones de las transnacionales: o un repliegue hacia el proteccionismo y la defensa de la llamada “competitividad nacional”, es decir, la colaboración de clases con la patronal de cada país y el gobierno de cada país, contra “los japoneses”, “los alemanes”, “los mexicanos”, es decir por explotadores y explotados todos juntos; o la solidaridad con los obreros de todos los países contra todos los explotadores internacionales e nacionales.

En el primer caso, se abre una espiral inevitable de reducción de los salarios, de la protección social, de las condiciones de trabajo en todo los países, porque las transnacionales pueden siempre explotar un país con salarios mas bajos, transferir la producción fabrica allá o chantajear al movimiento obrero para hacer concesiones de antemano.

En el segundo caso, hay al menos la posibilidad de una espiral ascendente que progresivamente aumente los salarios y la protección social de los países menos desarrollados, reduciendo las diferencias de bienestar de un modo positivo.

Esta segunda forma de reaccionar no se opone de ninguna manera al desarrollo o a la creación de empleos en los países del Tercer Mundo. Implica si, otro modelo de de desarrollo, no orientado hacia las exportaciones de bajos salarios, sino orientado hacia la ampliación del mercado nacional, hacia la satisfacción de las necesidades elementales del pueblo.

La lucha por esta respuesta internacionalista a la ofensiva de las compañías transnacionales, necesita desde hoy concretar iniciativas comunes a nivel sindical, especialmente a nivel de delegados combativos, críticos, independientes, de base, en todas las fábricas del mundo trabajando para la misma transnacional o en la misma rama industrial. Eso ya se inició de manera todavía muy limitada pero real; el proyecto del Mercado Común Norteamericano, la tentativa de transformar a México en una vasta zona maquiladora, abre el camino a esta respuesta y esto puede extenderse al conjunto de América Latina como respuesta a la llamada “Iniciativa de las Américas”.

De otro lado, los llamados nuevos movimientos sociales no hacen más que traducir la angustia de amplias capas sociales abandonadas por la dinámica del capitalismo tardío. Esta dinámica implica el peligro que esas capas se despoliticen cada vez más y puedan constituir una base social para ataques derechistas, incluidos neofascistas contra las libertades democráticas. Toda política de “contrato social”, de consenso seudo-realista con la burguesía produce la impresión que no hay opciones políticas fundamentales y fortalece ese peligro. Por eso es vital que el movimiento obrero establezca una alianza estructural con los marginados, organizándolos, facilitando su auto-organización, defendiéndolos, instándolos a conquistar la dignidad y la esperanza.

En todos estos terrenos hay que operar de forma no dogmática, actuando sin la visión de poseer la verdad absoluta, la respuesta definitiva. La construcción del socialismo es un inmenso laboratorio de experiencias nuevas todavía indefinidas. Se debe aprender de la práctica, en primer lugar de la práctica de las mismas masas. Por esa razón, debemos estar abiertos al diálogo y a la discusión fraternal en el seno de toda la izquierda, defendiendo con firmeza lo que son los principios de cada corriente, de cada organización.

En un sentido mas amplio debemos darnos cuenta que lo que está en juego hoy en el mundo es dramático: es literalmente la supervivencia física de la Humanidad. El hambre, las epidemias de miseria, las centrales nucleares, el deterioro del ambiente natural, todo es la realidad del viejo y del nuevo desorden capitalista mundial.

Cada año en el Tercer Mundo 16 millones de niños mueren de hambre o de enfermedades perfectamente controlables. Eso es igual al 25 por ciento de todos los muertos de la Segunda Guerra Mundial., incluido Auschwitz e Hiroshima. Cada cuatro años se vive una guerra mundial contra los niños, esa es la realidad del imperialismo y el capitalismo hoy.

Esta realidad inhumana produce efectos ideológicos y políticos inhumanos. En el Nordeste de Brasil, la falta de vitaminas en la comida de los pobres ha producido una nueva capa de pigmeos, de hombres enanos que tienen una altura física reducida en treinta centímetros en promedio de los habitantes del país. Son ya millones, y la clase dominante y sus agentes llama “hombres-ratas” a esos desgraciados, con todo lo que implica esa deshumanización ideológica, semejante a aquella que desarrollaron los nazis.

Con la restauración gradual del capitalismo en Europa Oriental y en la ex URSS, toda esa barbarie, todo ese retroceso social comienza a reproducirse. La privatización de las grandes empresas en la ex URSS puede producir entre 35 y 40 millones de desocupados y una baja de los ingresos de los trabajadores del 40 por ciento.

El carácter emancipador del socialismo

El socialismo puede recuperar vigencia y credibilidad si está dispuesto a identificarse totalmente con la lucha en contra de esas amenazas. Eso supone tres condiciones:

La primera, es que bajo ninguna condición se subordine el apoyo a las luchas sociales de las masas a cualquier proyecto político, debemos de estar incondicionalmente al lado de las masas en todas sus luchas.

La segunda condición, es la propaganda y la educación entre las masas del objetivo global, de un modelo de socialismo que integra las principales experiencias y formas de conciencia nueva de las últimas décadas.

Debemos defender un modelo de socialismo que sea totalmente emancipador en todos los terrenos de la vida. Ese socialismo debe ser autogestionario, feminista, ecologista, radical-pacifista, pluralista, extendiendo cualitativamente la democracia, internacionalista, pluripartidista. Pero es decisivo que sea emancipatorio para los productores directos.

Esto es irrealizable sin la desaparición progresiva del trabajo asalariado, sin la desaparición progresiva de la división social del trabajo entre aquellos y aquellas que producen y aquellos que administran y acumulan. Los productores deben tener el poder real de decidir como se produce, qué se produce, y como se utiliza una parte mayor del producto social. Ese poder debe ser conducido de manera plenamente democrática, es decir, debe expresar las convicciones reales de las masas. Eso es irrealizable sin pluralidad de partidos, sin posibilidad de las masas de escoger entre diversas variantes concretas de los objetivos centrales del plan económico y, además, esto es irrealizable sin la reducción radical de la jornada y la semana de trabajo.

Hay prácticamente un consenso sobre el peso cada vez más amplio de la corrupción y de la criminalización en la sociedad burguesa y en las sociedades postcapitalistas en desaparición. Pero se debe entender que ello está estructuralmente ligado al peso del dinero en la sociedad. Es utópico, es irrealista, esperar la moralización de la llamada sociedad civil y del Estado, sin la reducción radical del peso del dinero y de las economías de mercado.

No se puede defender una visión coherente del socialismo, sin oponerse de manera sistemática al egoísmo y a la búsqueda de ganancias individuales a pesar de todas las consecuencias para la sociedad en su conjunto, la prioridad debe ser la solidaridad y la cooperación. Y eso presupone, precisamente, una reducción decisiva del peso del dinero en la sociedad.

La tercera condición, es el rechazo total de parte de los socialistas-comunistas a toda práctica sustituista, paternalista, verticalista. Nosotros debemos reflejar y transmitir la principal contribución de Marx a la política: la liberación de los trabajadores no puede ser más que la obra de los trabajadores mismos. No puede ser obra de Estados, gobiernos, partidos, dirigentes supuestamente infalibles, o de expertos de cualquier tipo.

Todos estos órganos son útiles, incluso indispensables en el camino de la emancipación, pero no pueden hacer mas que ayudar a las masas a liberarse, no sustituirlas. No es solamente inmoral, es impracticable intentar asegurar la felicidad de la gente contra sus propias convicciones. Esa es una de las principales lecciones que se puede sacar del derrumbe de las dictaduras burocráticas en Europa Oriental en la ex URSS.

La práctica de los socialistas y comunistas debe ser totalmente conforme a sus principios. No debemos justificar ninguna práctica alienadora u opresiva. Debemos en la práctica realizar lo que Marx llamaba imperativo categórico de luchar por derrotar las condiciones en las cuales los seres humanos son enajenados y humillados. Si nuestra práctica es conforme a ese imperativo, el socialismo recuperará una formidable fuerza y legitimidad política que lo hará invencible.

Asaltos con granadas de estruendo y gases lacrimógenos en al-Ma'asara, hay dos detenidos. Trad y síntesis de Carlos Braverman


Sintetizado de Mondoweiss
http://www.youtube.com/watch?v=rkToniKnWEs
27 de agosto 2010

Dos activistas fueron arrestados hoy en al-Ma'asara durante las manifestaciones permanentes contra la construcción de la barrera de anexión y la expropiación de la tierra por el asentamiento de Efrat. Un grupo de unos 25 manifestantes marcharon con banderas y un megáfono hacia el centro de la ciudad por la carretera principal, donde se encontraron con una fila de soldados israelíes fuertemente armados. Los manifestantes corearon "soldados a casa" y dieron discursos en contra de la ocupación y la expansión de los asentamientos. Los soldados trataron hacer retroceder a los manifestantes, que se apostaron y levantaron sus armas en contra de la protesta. Después de unos veinte minutos los soldados empezaron a disparar granadas de estruendo y gases lacrimógenos contra la multitud. Varios activistas fueron golpeados, pero no se reportaron lesiones graves. Dos activistas israelíes fueron detenidos, uno de los cuales fue puesto en libertad poco después.
Las manifestaciones contra la barrera de anexión se celebraron también en Bil'in, en donde fue herido un manifestante en la rodilla con una bala de goma. Siete activistas, entre ellos médicos y un periodista, fueron detenidos también en la demonstración semanal en Nil'in

"Las leyes de la cultura africana y socialismo africano" por Leopold Senghor


Leopold Senghor. (Senegal, 1906-2001)
Poeta, intelectual y primer presidente de Senegal
´Fuente: Sitio Web DDOOSS, Asociación de Amigos del Arte y la Cultura de Valladolid
LAS LEYES DE LA CULTURA AFRICANA

Fragmentos de una conferencia pronunciada en la Primera Conferencia de Escritores y Artistas Negros de 1956.

Nos guste o no, 1955 marcará una fecha importante en la historia del mundo, y en primer y más importante término, en la historia de los pueblos de color. Bandung será, de ahora en adelante, un punto de unión para estos pueblos. ¿Cómo creer que el espíritu de Bandung, para nosotros sobre todo espíritu de cultura, no anima también a los indios y en particular a los negros de América? Porque la raza negra, más que ninguna otra, fue la víctima de los grandes descubrimientos. El Renacimiento europeo fue edificado sobre las ruinas de la civilización africana negra, la fuerza de América se nutrió del sudor y la sangre de los negros. El tráfico de esclavos costó a África doscientos millones de muertos. ¿Pero quién podrá valuar la pérdida cultural? Gracias a Dios, la llama no se extinguió, la levadura está aún en nuestros cuerpos y corazones heridos, para posibilitar nuestro renacimiento hoy.
Pero este renacimiento será la obra no tanto de los políticos como de los escritores y artistas negros. La experiencia ha probado que la liberación cultural es una condición esencial de la liberación política. Si la América blanca cediese ante el reclamo de los negros, sería porque los escritores y artistas, mostrando el verdadero rostro de la raza, devolvieron a ésta su dignidad; si Europa está empezando a contar con África es porque su escultura, música, danza, literatura y filosofía tradicionales se imponen en un mundo asombrado. Ello significa que si los escritores y artistas negros de la actualidad quieren terminar la obra en el espíritu de Bandung deben ir a la escuela en África negra. Gide ya observó, a principios de siglo, que para un escritor o artista la manera más efectiva de ser apreciado y comprendido por un extranjero es siempre la de nutrir su trabajo con las raíces de su propio suelo.
No es posible en esta introducción a nuestro acervo cultural perdemos en detalles, ni siquiera tratar de las diferentes formas literarias y artísticas. No cabe tampoco hacer un resumen de la civilización de África Negra, sino más bien de la cultura, que es el espíritu de la civilización. Debemos.., en primer término esbozar una fisiopsicología del negro.
Con frecuencia se ha dicho que el negro es el hombre de la naturaleza. Por tradición vive del suelo y con el suelo, en y con el cosmos. Es sensual, un ser con los sentidos abiertos, sin intermediario entre sujeto y objeto; es él a la vez sujeto y objeto. Es, ante todo, sonidos, aromas, ritmos, formas y colores; yo diría que es tacto, antes de ser vista como los europeos blancos. Siente más de lo que ve; se siente a sí mismo. En sí mismo, en su propia carne, donde recibe y siente las radiaciones que emanan de cada objeto existente. Estimulado, responde a la estimulación, y se abandona, yendo de sujeto a objeto, del Mí al Tú en las vibraciones del Otro; no está asimilado: se asimila a sí mismo con el otro, lo cual es el mejor camino hacia el conocimiento.
El negro, por tradición, no está desprovisto de razón, como se supone que dije. Pero su razón no es discursiva: es sintética. No es antagonista: es comprensiva. Constituye una forma diferente de conocimiento. La razón del negro no empobrece las cosas, no las moldea según normas rígidas eliminando las raíces y la savia: fluye en las arterias de las cosas, se identifica con los contornos para habitar el corazón viviente de la realidad. La razón blanca es analítica mediante la utilización; la razón negra es intuitiva mediante la participación.
Esto indica la sensibilidad del hombre de color, su poder emocional. Gobineau define al negro como "el ser mas enérgicamente afectado por la emoción artística". Porque lo que afecta al negro no es tanto la apariencia de un objeto cuanto la realidad profunda de éste, su superrealidad; no tanto su forma como su significación. El agua lo conmueve porque fluye, fluida y azul, especialmente porque limpia, y por sobre todas las cosas porque purifica. La forma y el significado expresan la misma realidad ambivalente. No obstante se acentúa el significado, que es la significación de lo real, ya no utilitario sino moral y místico, un símbolo. Es interesante que los eruditos contemporáneos afirmen la primacía del conocimiento intuitivo por "simpatía". "La más bella emoción que podemos experimentar es la emoción mística. Allí yace la semilla de todo el arte y de toda la ciencia real."
Es esta fisiopsicología del negro la que explica su metafísica, y por lo tanto su vida social, de la cual la literatura y el arte constituyen solamente uno de los aspectos. Porque la vida social en África negra descansa, según el padre Placide Tempels, sobre una mezcla de conceptos lógicamente coordinados y motivados. A los que los europeos denominan "primitivos", afirma el mismo misionero, "viven" más de lo que lo hacen los europeos, "por sus ideas y de acuerdo con sus ideales".
En el centro del sistema, animándolo como el sol anima nuestro mundo, está la existencia, es decir, la vida. Es este el bien supremo, y toda la actividad del hombre está dirigida únicamente hacia el aumento y la expresión del poder vital. El negro identifica el ser con la vida, o, más específicamente, con la fuerza vital. Su metafísica es una ontología existencial. Como escribe el padre Tempels, "el ser es aquello que tiene fuerza", o mejor aún, "el ser es la fuerza". Pero esta fuerza no es estática. El ser está en equilibrio inestable, capaz siempre de ganar o perder fuerza. Para existir, el hombre debe realizar su esencia individual por el aumento y la expresión de su fuerza vital. Pero su fuerza, el sustrato de la vida moral e intelectual, y en tal medida inmortal, no es realmente la vida y no puede realmente crecer sino coexistiendo en el hombre con el cuerpo y la respiración de la vida. Estos, hechos de sustancia, son perecederos, y se desintegran después de la muerte.'





SOCIALISMO AFRICANO

Extractos de una conferencia que el presidente de Senegal pronunció en Oxford el año 1961. Tomados de West Africa, 11 de noviembre de 1961.

Entre los valores de Europa no tenemos la intención de conservar el capitalismo, por lo menos en su forma del siglo XIX. El capitalismo privado fue, desde luego, en sus primeros días, un factor de progreso, como lo fue el feudalismo en su tiempo, y aun la colonización...
Hoy día es un sistema social y económico anticuado, como el federalismo, como la colonización. Y, añadiría yo, como el imperialismo en que encontró expresión. ¿Por qué? Porque si la colectivización del trabajo constituye, con sus especializaciones, un paso decisivo hacia la socialización, la defensa, o más exactamente, la ampliación de la propiedad privada no va en ese sentido. Igualmente grave es la enajenación de que es culpable el capitalismo, tanto en la esfera material como en la esfera del espíritu. Porque el capitalismo funciona sólo para el bienestar de una minoría. Porque, siempre que la intervención del Estado y la presión de la clase trabajadora le obligaron a reformarse, sólo concedió el nivel de vida mínimo, cuando sería necesario no menos del máximo. Porque no ofrece ninguna perspectiva de una plenitud mayor del ser más allá del bienestar material...
Pero nuestro socialismo no es el de Europa. No es el comunismo ateo ni, en absoluto, el socialismo democrático de la Segunda Internacional. Lo hemos llamado modestamente Modo Africano de Socialismo... El señor Potekhin, director del Instituto Africano de Moscú, en su libro titulado Africa mira hacia el futuro, enumera del modo siguiente los rasgos fundamentales de la sociedad socialista: El poder del Estado está en manos de los trabajadores; todos los medios de producción son propiedad colectiva; no hay clases explotadoras, ningún individuo explota a su semejante; la economía es planificada, y su finalidad esencial es ofrecer la satisfacción máxima de las necesidades materiales y espirituales del hombre. Evidentemente, no podemos negar nuestro apoyo a esa sociedad ideal, a ese paraíso terrestre. Pero aún tiene que llegar; la explotación del hombre por su semejante aún hay que extirparla en la realidad; hay que llegar a la satisfacción de las necesidades espirituales que trascienden nuestras necesidades materiales. Esto no ha ocurrido todavía en ninguna forma de civilización europea o americana, en Occidente ni en Oriente. Por esta razón estamos obligados a buscar nuestro propio modo original, un modo negro-africano, de realizar esos objetivos, prestando atención especial a los dos elementos que acabo de señalar: democracia económica y libertad espiritual.
Con esta perspectiva ante nosotros, decidimos tomar de los experimentos socialistas —lo mismo teóricos que prácticos— sólo ciertos elementos, ciertos valores científicos y técnicos, que injerta­mos como vástagos en el tronco silvestre de la negritud. Porque esta última, como complejo de valores civilizados, es tradicionalmente de carácter socialista, en el sentido de que nuestra sociedad negro-africana es una sociedad sin clases, que no es lo mismo que decir que no tenga jerarquías ni división del trabajo. Es una sociedad basada en la comunidad, en la que la jerarquía —y por lo tan­to el poder— se funda en valores espirituales y democráticos: sobre el derecho de primogenitura y sobre la elección; en la que se discuten toda clase de decisiones en conferencia, después de haber sido consultados los dioses ancestrales; en la que comparten el trabajo los sexos y los grupos téc­nico-profesionales, basados en la religión...
Así pues, en la creación de nuestro modo africano de socialismo, el problema no es cómo poner fin a la explotación del hombre por su semejante, sino impedir que tenga lugar en ningún momento, volviendo a la vida la democracia política y económica; nuestro problema no es cómo satisfacer necesidades espirituales, es decir, culturales, sino cómo mantener vivo el fervor del alma negra...
Investigación científica, planeación y cooperación resumen exactamente el programa que mi país, el Senegal, acaba de poner en acción actuando de fuerza motriz el señor Mamadou Dia, primer ministro. Nuestro primer plan cuatrienal está en marcha con sus institutos de investigación, sus bancos del Estado, sus empresas estatales, sus juntas de mercadeo de la producción, sus cooperativas, que abarcan ahora el 80 % de los campesinos, los cuales constituyen el 70 % de la población total. Todo esto fue precedido de un estudio social y económico en el que se emplearon más de 18 meses.
Y todavía no hemos suprimido legalmente el capitalismo, que es extraño a nuestro país; aún no hemos nacionalizado nada. Sobre todo, no hemos derramado ni una sola gota de sangre. ¿Por qué? Porque empezamos por analizar nuestra situación como país subdesarrollado y colonizado. La tarea esencial fue volver a ganar nuestra independencia nacional. Después tuvimos que eliminar los defectos del dominio colonial aunque conservando sus aportaciones valiosas, tales como la infraestructura económica y técnica y el sistema educativo francés. Finalmente, esas aportaciones positivas tuvieron que ser enraizadas en la negritud, y al mismo tiempo fertilizadas por el espíritu socialista, para que dieran fruto. Tuvieron que enraizarse en la negritud por una serie de comparaciones entre sistemas existentes. Cuando el capitalismo privado entra en competencia pacífica con el socialismo, me parece seguro que este último sale triunfante, siempre que trascienda los objetivos del mero bienestar y no segregue odio. Entretanto, necesitamos capital, aun de fuentes privadas. Nuestro propósito es encajarlo en el plan de desarrollo, controlando su uso.
En este punto nos separamos de los experimentos socialistas de la Europa oriental, con los experimentos comunistas, aunque tomando sus logros positivos. Hablé antes de la experiencia viva de recobrar la libertad. A la lista de necesidades que el plan debe satisfacer, tengo que añadir el ocio. Así es como la investigación, la planeación y la cooperación trascienden, en su esencia, el objetivo del bienestar material. La ciencia, por la cual entiendo la busca de la verdad, ya es una necesidad espiritual. Como lo es el rapto del corazón, del alma, que expresa el arte, arte que en sí mismo no es más que la expresión del amor. Esas necesidades espirituales, que tanto pesan en los corazones negro-africanos, fueron tratadas de pasada por Marx y por Potekhin; pero Marx no las destacó ni las definió plenamente



MUJER NEGRA, DE CANTOS DE SOMBRA
de Leopold Senghor

" ¡Mujer desnuda, mujer negra
Vestida de tu color que es vida,
de tu forma que es belleza!
He crecido a tu sombra;
la suavidad de tus manos vendaba mis ojos.
Y en pleno verano y en pleno mediodía,
te descubro.
Tierra prometida desde la alta cima de un puerto calcinado,
tu belleza me fulmina en pleno corazón,
como el relámpago del águila.
Mujer desnuda, mujer oscura,
fruto maduro de carne tersa,
sombrío éxtasis del vino negro,
boca que haces lírica mi boca,
sabana de horizontes puros,
sabana estremecida
bajo caricias ardientes del viento del Este.
Tamtan esculpido, tamtan terso
que ruges bajo los dedos del vencedor.
Tu voz grave de contralto
es el canto espiritual de la Amada. "

Leopoldo Sedar Senghor, biografía

Nació el 9 de octubre de 1906, en Joal, Senegal - murió el 20 de diciembre de 2001, en Verson, Francia), Presidente de Senegal (1960-80), Poeta y Ensayista. Perteneciente a una familia acomodada, inicia sus estudios en la misión católica de Ngasobil, en el colegio Libermann y tras acabar la secundaria en Dakar, se traslada a Paris, al Liceo Louis-le-Grand y mas tarde, a la Sorbona. En 1935 obtiene el doctorado en Lengua. Mientras da clases de Lengua y Literatura en el Liceo Descartes, en Tours (1935-1938), sigue los cursos de lingüistica negro-africana de Lilias Homburger en la Escuela de Estudios Superiores de Paul Rivet, de Marcel Mauss et de Marcel Cohen en el Instituto de Etnologםa de Paris. Nombrado profesor del Liceo Marcellin Berthelot de Saint -Maur- des -Fossיs en 1938, es movilizado en 1939 y hecho prisionero en junio de 1940. Tras pasar dos aסos en un campo de internamiento nazi, es puesto en libertad por enfermedad, en enero de 1942. Se une a la Resistencia en el Frente Nacional Universitario. Desde 1944 hasta la independencia de Senegal, ocupa la cבtedra de Lenguas y Civilizaciones Negro-Africanas en la Escuela Nacional Francesa.

El aסo 1945 marca el empiece de su carrera polםtica al ser elegido diputado. En 1948, fundó el Frente Democrático de Senegal y como candidato de este partido fue reelegido por un amplio margen en las elecciones de 1951 y 1956. para la Asamblea Nacional. Siendo Secretario de Estado en el gobierno de Edgar Faure (1955-56), fue elegido alcalde de Thiטs, centro ferroviario de Senegal. Miembro de la Asamblea Consultiva del Consejo de Europa, es, además, varias veces delegado de Francia en la Conferencia de la UNESCO y en la Asamblea General de la ONU. Ministro-Consejero del gobierno de la República Francesa en julio de 1959, es elegido primer Presedente de la Repתblica de Senegal, el 5 de septiembre de 1960. Intentף modernizar la agricultura de Senegal, combatir enérgicamente la corrupción y la ineficacia de los organos públicos, forjó lazos más intimos con los paises de su entorno y mantuvo la cooperación con los franceses. Defendió un socialismo africano basado en la realidad africana, abierto, democrático, un socialismo humanista, huyendo de eslóganes tales como "la dictadura del proletariado. Fue un portavoz vigoroso para los paises del sur, protestando por los términos injustos en que se desarrolla el comercio nternacional, en el que se mantiene una enorme desventaja de las naciones agrםcolas respecto a las mבs industrializadas. Reelegido Presidente de la Repתblica en 1963, 1968, 1973 y 1978, se retiró del cargo el 31 de diciembre de 1980.

En cuanto a su labor literaria, ya en 1934, crea con otros estudiantes, la revista "El Estudiante Negro", pero no serב hasta 1945 cuando comienza a sobresalir cono obras como "Cantos de Sombras" (19459, "Hostias Negras" (1948), "Cantos para Naכtt" (1949). "Etiópicas" (1956) y "Nocturnos" (1961), entre otras. Pronto se convierte en uno de los mבximos exponentes del llamado movimiento de la "negritud". A lo largo de los años su trabajo va siendo reconocido internacionalmente. Leopoldo Sedar Senghor es medalla de oro de la lengua francesa ; gran premio internacional de poesםa de la Sociedad de Poetas y Artistas de Francia (1963) ; medalla de oro al mיrito poיtico del premio internacional Dag Hammarskjoeld (1965) ; gran premio literario internacional Rouge et Vert (1966) . Al mismo tiempo, como Presidente de Senegal se convierte en un gran animador cultural, destacando, en 1966, la celebraciףn en Dakar del 1er Festival Mundial de las Artes Negras. ; premio de la Paz de los libreros alemanes (1968) ; premio literario de la Academia Internacional de las Artes y Letras de Roma (1969) ; gran premio internacional de poesםa de la Biennal de Knokke-le-Zoute (1970) ; premio Guillaume Apollinaire (1974) ; prםncipe de la poesםa 1977, premio Duca Cino (1978) ; premino internacional del libro, concedido por el Comitי Internacional del Libro (Comunidad Mundial del Libro, UNESCO, 1979) ; Premio por sus actividades culturales en Africa y sus trabajos para la paz, concedido por el Presidente Sadat (1980) ; medalla de oro de la CISAC (Confederation internationale des sociétés d'auteurs et compositeurs) ; primer premio mundial Aasan ; premio Alfred de Vigny (1981) ; premio Athénas, en Atenas (1985) ; premio internacional del Leon de Oro, en Venecia (1986) ; premio Louise Michel, en Paris (1986) ; premio Mont-Saint-Michel, de los Encuentros Políticos de Bretaסa (1986) ; premio Intercultura, en Roma (1987).

Además de todos estos premios de reconocimiento a su obra, fue nombrado doctor honoris causa de treinta y siete universidades: Sorbona, Strasbourgo, Lovaina, Burdeos, Harvard, Oxford, Viena, Montrיal, Francfurt, Yale, Meiji, Nancy, Bahia, Evora, etc. Miembro de la Academia Bבbara (1961) ; miembro asociado de la Academia de Ciencias Morales y Polםticas (1969) ; miembro de la Academia de Ciencias, Bellas Artes y Artes de Burdeos ; miembro de la Academia de Ciencias de Ultramar (1971) ; miembro de The Black Academy of Arts and Letters (1973) ; miembro de la Academia Mallarmי (1976) ; miembro de la Academia del Reyno de Marruecos (1980).Fue propuesto varias veces para el Premio Nobel de Literatura sin que le fuera concedido. El 2 de junio de 1983, fue elegido miembro de la Academia Francesa.

Murió en Verson, Francia a la edad 95 aסos.

viernes, 27 de agosto de 2010

"La perspectiva de coexistencia judeo- árabe en la sociedad israelí"


Nueva mesa de Actualidad: "La perspectiva de coexistencia judeo- árabe en la sociedad israelí"
24/05/2010

Nueva mesa de Actualidad:

“La perspectiva de coexistencia judeo- árabe en la sociedad israelí.
Los caminos hacia propuestas de una pluralidad radical”

Lunes 24 de mayo de 2010
Fundación tres Culturas.

LA FUNDACIÓN TRES CULTURAS DEL MEDITERRÁNEO
se complace en invitarles a una nueva mesa redonda del ciclo "Actualidad Tres Culturas" bajo el título:

“La perspectiva de coexistencia judeo- árabe en la sociedad israelí.
Los caminos hacia propuestas de una pluralidad radical”


que tendrá lugar el día 24 de mayo de 2010, a las 18.30 horas
en la sede de la Fundación Tres Culturas del Mediterráneo
La mesa redonda contará con la presencia de Elvira Saint-Gerons Herrera
Directora-gerente de la Fundación Tres Culturas, Carlos Braverman
Politólogo israelí y Presidente del Instituto Campos Abiertos.

Ponencia UCA- Universidad de Cádiz


Acción Social y Solidaria organiza una mesa redonda para tratar el conflicto palestino/israelí | 28/05/2010
Tema: Acción Social y Solidaria
Acción Social y Solidaria organiza una mesa redonda para tratar el conflicto palestino/israelí

Acción Social y Solidaria de la Universidad de Cádiz ha celebrado una mesa redonda sobre la situación actual del conflicto palestino – israelí en el aulario La Bomba, un acto que se enmarca dentro del programa de Miradas con Lupa.

Para hablar de este tema, que “ha sido casi olvidado por los medios de comunicación”, el técnico de Acción Social y Solidaria, Miguel María Rodríguez, presentó a Carlos Braverman, psicólogo y politólogo, presidente del Instituto Israelí de Investigación en Ciencias Políticas “Campos Abiertos”; miembro del Partido Socialista de Israel Meretz, del movimiento Paz Ahora y de la Asociación de Derechos Civiles de Israel. En su conferencia, “La cuestión social y nacional en Israel; iniciativas para la construcción de la paz”, ha contado un poco el conflicto del Medio Oriente, un mundo de profunda brecha social resaltando que “hoy en día en nuestro país no hay una constitución y tenerla garantizaría el desarrollo dinámico a través de su ciudadanía”.

Posteriormente, la psicóloga, María José Lera, profesora de la Universidad de Sevilla y coordinadora del proyecto Sevilla-Palestina ha tratado sobre "El futuro de Gaza; el papel de la ciudadanía” y ha comentado que “este proyecto tiene el objetivo de crear un marco de cooperación y desarrollo que permita el desarrollo de actividades entre la Universidad de Sevilla e instituciones Palestinas”.

Al finalizar, los asistentes han podido iniciar un diálogo con los ponentes, donde han preguntado sus dudas acerca del conflicto palestino-israelí.

¡Qué vergüenza!


En Checoslovaquia los actores conducidos por un dramaturgo, comenzaron la revolución que liberó a su país
En Israel, los principales teatros decidieron esta semana, funcionar en los asentamientos.
¡Qué vergonzoso!
De Gush Shalom- Trad de Carloss Braverman

jueves, 26 de agosto de 2010

Entrevista a Carlos Braverman [2]


http://piniella.blogspot.com/2010/07/entrevista-carlos-braverman-2.html

Entrevisté en este blog al politólogo socialista y pacifista israelí Carlos Braverman, hace un tiempo (aquí). Desde entonces he podido conocerlo personalmente, vino a España al Foro Tres Culturas y además a Cádiz, a unas Conferencias de la Universidad. Hoy he aprovechado la amistad para hacerle unas preguntas sobre el tiempo futuro en el conflicto trás la intervención por parte de Israel contra la flotilla de buques de apoyo a Gaza. Os dejo mis preguntas y sus respuestas, no he cortado nada a pesar de que sus contestaciones son bastante exhaustivas y profundas:

1. Después del suceso de la llamada flotilla de la libertad, ¿qué ha cambiado en la sociedad israelí? Entiendo Paco que se vive un shock, la ciudadanía se interroga sobre la eficacia de ciertas prácticas discursivas y ese interrogante fractura esquemas de pensamiento y discursos internalizados muy sólidos, asentados en principios de una derecha nacionalista que hace del tema seguridad, asentamientos en territorios sujetos a tratados futuros y en procesos vigentes de negociaciones, su doctrina básica y dogma consecuentemente sacralizado al punto de ir más allá de cualquier límite para sostenerlo. No son pocas las oportunidades que comprometen así el destino de Israel. En 1973, después de la Guerra de Yom Kipur se vivió algo parecido, el mito Bengurionista de la infalibilidad choca entonces con su propio espejo de Narciso.
Acostumbrada la sociedad a ver como horizonte su propio reflejo idealizado, no alcanza a visualizar un horizonte distinto y esa falta de perspectivas parece acompañar el desarrollo político de la misma hasta el presente. Después de los hechos de la flota, se experimentó algo novedoso, la opinión pública actúo con madurez, no se observaron exacerbaciones nacionalistas desmedidas, salvo las esperadas por los actores políticos propias de ellas. Los medios de comunicación no lograron insuflar certezas oficiales, sino promover muchas dudas. No apareció un sentimiento anti - árabe ni en la población árabe, un sentimiento inverso. La prudencia de un amplio espectro de opinión fue muy elocuente. La idea del fin del bloqueo, o por lo menos, la efectividad de su funcionalidad circuló rápidamente. Las denuncias de discriminaciones en diferentes colectivos aún dentro de los mismos ámbitos ultra ortodoxos se sucedieron después de los hechos. Pocos observadores llegan a esta conclusión: yo sostengo que los hechos nos remitieron a ocuparnos de nuestra salud societaria. Salieron a relucir los temas referidos a las prebendas que gozan los Ultra Ortodoxos como también su afán en imponer su cosmovisión a toda la sociedad y las injusticias que se producen en su propio seno, como el caso de discriminación contra el colectivo sefaradí en un colegio religioso ortodoxo ashkenasí del asentamiento de Emanuel. La marcha que emprendió la familia del soldado Shalit, el cuestionamiento a una dirigencia política ineficaz, obsoleta y sin solución de continuidad, o sea concretamente pensar en la necesidad de nuevos liderazgos. Aparece el tema de la necesidad de modernizar el sistema jurídico y lo pertinente al control de los actos de gobierno, se comenzó nuevamente a editorializar sobre la necesidad de una constitución.
Comienza por último a notarse el aislamiento diplomático de Israel y esa crisis se evidencia en el seno de la coalición de gobierno. Los vaivenes de Netanyahu con Washington debilitan la lealtad de algunos componentes de filiación muy extrema del equipo de la coalición, pues las concesiones relativas a un ablandamiento del bloqueo a Gaza y las perspectivas posteriores al fin del congelamiento de los asentamientos por vencer, hacen que sus torvas miradas examinen con desconfianza a un líder que deberá ceder mucho a la administración de EEUU. La cuestión social aparece en escena y los cuestionamientos profundos a una sociedad necesitada de cambios que permitan vislumbrar un futuro mejor y una existencia normalizada en el seno de las naciones están llamando a la puerta. Dice un dicho local:”Cuando Dios cierra una puerta en algún lugar está abriendo una ventana en otro” y son muchas las que se abren.

2. ¿Existe un espacio político para la Izquierda en Israel más allá del conflicto nacional? A mi juicio el tema de los espacios en política dependen de muchos factores, pero ante todo de la capacidad para construirlos y de la capacidad de lectura sobre lo societario para poder entender qué tipo de discurso es el necesario para ella desde la perspectiva progresista. Hay espacio para una izquierda si se define qué discurso en ese sentido necesita la sociedad y si sabe transmitirlo para dar vida a los actores políticos que lo sustenten. La izquierda debe romper el embeleso eterno con la cuestión nacional, pues la cuestión social le reclama su lugar en esa lucha y también como tal le interroga sobre el sentido mismo de su existencia en tanto izquierda. La pregunta rigurosa sería hasta qué punto los aportes de una izquierda que se aleja de lo social, pueden contribuir a la cuestión nacional. Es obvio que “guerra-paz” no puede ser equivalente a la antinomia “derecha-izquierda”. Hace falta más para una definición ideológicamente clara. Hoy la izquierda paga por ello precios muy altos en todo sentido y los resultados electorales como el estado de salud de sus partidos son los elementos más preclaros para una diagnosis que no deja muchas dudas sobre el cuadro clínico a tratar. Entiendo que lo cierto es que la izquierda debe retomar el rumbo y apuntar en su agenda la injusticia social; tiene que dejar de lado matices y tonos dentro de ella, debido a que las similitudes son mayores que las diferencias. Debe embarcarse en un viaje a través de la ruta de lo transversal en Israel, será un viaje largo y difícil pero inevitable. El hecho de que Israel tenga desde los años ochenta, gobiernos insensibles con cierto grado de torpeza en ítems básicos y abusivos en otros aspectos es un problema grave. Pero carecer de una oposición política organizada y dinámica es aún más grave. Es momento de cambios y se necesita tanto el coraje como la inteligencia. Ahora debemos apelar al coraje de ser inteligentes. Sin un plan económico- social serio, plausible y progresista, sin un proyecto para remodelar el estado y ampliar su democracia y mucho menos, sin un programa político tanto táctico y estratégico que la coloque como progresiva opción electoral, esta coyuntura puede ser el punto de inflexión para la desaparición orgánica de un respetable espectro político institucional. El Estado de Israel es un hecho indiscutible e innegable en cuanto su legítima existencia entre las naciones. La dinámica interna y la geopolítica zonal sumergen a Israel en una serie de conflictos e interrogantes que debe atender para el fortalecimiento y superación de su vida democrática y bienestar de los habitantes, haciéndoles efectivos beneficiarios del derecho equitativo. La izquierda terminó por imponer su idea de dos estados para dos pueblos, pero a diferencia de la derecha cuando negaba esa opción, ésta no combinaba suficientemente en términos discursivos el ideario nacional con un esquema socio-económico. La derecha en cambio, brindaba un imaginario discursivo nacionalista, expansionista y excluyente en lo social, pero con un cuidado programa económico neoliberal acorde a la globalización neoliberal. Sus virtudes populistas y nacionalistas calaron muy profundo en los estratos populares, la izquierda debe mostrar que puede construir esa opción y como te dije antes no sólo hay espacio para ella, sino que se reclama muy fuertemente su redefinición desde distintos ángulos ciudadanos. Un desafío importante es si podemos en esta oportunidad ir en conjunto todos: sionistas de izquierda, no sionistas, postsionistas sin distinciones, en tanto liberales, socialdemócratas o comunistas, es decir, priorizando la cuestión social sobre la nacional sin olvidarnos de ella.

3. ¿Qué opinas Carlos de la posibilidad de una guerra que afecte a Israel e Irán dentro de lo que muchos analistas consideran como conflicto inevitable? Es difícil contestar con certeza cuando la industria del armamentismo y por ende de la guerra, sigue siendo uno de los pilares económicos más relevantes. Yo apuesto a la esperanza y digo que por ahora no es probable, con lo que lamento ir a contracorriente de más de un factor interesado en ver la consumación de esta profecía. Para estos factores, Obama reforzaría su imagen de desencanto para las mayorías que confiaron en él e Israel mostraría una vez más su papel de lacayo imperial y estado permanentemente agresor. Mi análisis es siempre geopolítico, EEUU no está en condiciones de emprender un nuevo frente y no por razones económicas, Israel tampoco. Obama es un estadista con planes bien precisos que sabe sus metas y maneja perfectamente los tiempos para alcanzarlas. Así mismo, está llevando al máximo posible un despliegue geoestratégico que evite esta conflagración. A pesar que el aparato militar- industrial sigue vigente y aumenta su poderío, en febrero de este año, el gobierno de Barack Obama anunció que el gasto militar de 2011 sería de $US 750.000 millones, US $31.000 millones más que en 2010 y casi US $100.000 millones más que en 2009. El Instituto de Estudios de la Paz de Estocolmo (SIPRI, por sus siglas en inglés), anunció que los gastos actuales en términos mundiales armamentistas son de 1,500 billones de dólares, la peor noticia no es que el gasto militar mundial se haya disparado a causa de los gastos de Estados Unidos, que con 661.000 millones de dólares, absorbe el 43% del gasto total, sino que existe un aumento del gasto en la casi totalidad de las regiones. Es un fenómeno universal, una dinámica, por tanto, que va en sentido contrario al espíritu de hace unos años de invertir en políticas de desarrollo. El principal escenario para EUU es reforzar Afganistán, para complementar por razones estratégicas energéticas su presencia en Eurasia, vía los “istán” y Georgia, como así consolidar Irak para el despliegue logístico en el Golfo. Occidente conoce la ubicación de nueve o diez emplazamientos donde se desarrolla el proyecto nuclear iraní y ha tenido once años para intervenir, pero no lo ha hecho. ¿Por qué debería hacerlo ahora, a menos que concurra una cooperación completa de Rusia y China? Pero China necesita petróleo desesperadamente, por supuesto no participará en una operación militar así ni la aprobará; en cuanto a Rusia – a quien no satisface demasiado la cuestión de la bomba nuclear iraní-, no participará tampoco en ninguna acción eficaz de importancia. Israel dispone de suficientes bombas atómicas para destruir Irán. Las autoridades iraníes creen que tienen una misión religiosa y nacional. La misión religiosa, bien conocida, no precisa una explicación detallada. La misión nacional de Irán consiste en asentar su hegemonía en el golfo Pérsico (incluidos Arabia Saudí, Iraq y países más pequeños como Kuwait y Bahréin). Tal logro les daría el monopolio del petróleo de Oriente Medio, que convertiría a Irán en una potencia destacada en la región y en el mundo, pero sus ambiciones no constituyen ningún secreto para los vecinos suníes de Irán, que en los últimos años han experimentado la misma aprensión que los israelíes. La estrategia de Estados Unidos fue suministrar a los países vecinos de Irán una verdadera panoplia de sistemas antibalísticos y antiaéreos. Algunos sistemas de corto alcance, como por ejemplo Patriot, Aegis y el israelí Arrow, son de probada eficacia. En pocas palabras, a mi entender, la guerra no es querida y tampoco conviene a Irán, Rusia o China, pero sí, utilizar esta situación en el juego de poder por las hegemonías y los espacios geoestratégicos en la zona. A no ser que la frontera norte de Israel se recaliente como es vox populi en este país, cosa muy probable si Hezbollah quisiera vengar la muerte de Mughniyah, o simplemente como resultado de un exabrupto ante una provocación, como en 2006. Si Irán y Siria luego decidieran respaldar a Hezbollah, podría desatarse un enfrentamiento directo entre Israel e Irán. Lo que Israel planeó como un ataque preventivo contra Irán, luego podría presentarse como un acto de autodefensa. Hamas entraría en esta contienda. Si Israel tiene que usar la fuerza para defenderse, nadie lo va a entender y estar a su lado. Irónicamente, en virtud de un primer ministro que cree en el poder diplomático, Israel ha logrado el aislamiento total y una peligrosa debilidad diplomática que está llevando más cerca de una hipotética próxima guerra no muy probable por el momento. La conclusión sería que Obama refuerce su postura de liderazgo en el tema y deje el dilatamiento con Irán para ser más firme, como también categórico y Netanyahu se decida a retomar la diplomacia y encare las cuestiones con la AP y Siria.

4. Para muchos de nosotros en Europa vemos a Obama como un Presidente que ha defraudado la esperanza de solucionar un conflicto y que parece "más de lo mismo" en la política de EE.UU. a lo largo de décadas de conflicto ¿qué opinas de esto? Insisto que Obama es un estadista y se propuso metas bien claras con tiempos acordes desde un principio. No se puede imaginar desarmar un proyecto nacional como el de EEUU con treinta años de vigencia en 1 ó 2 años y tampoco en dos mandatos de este presidente. Las presidencias de Carter, que precedió a la puesta en marcha de esta atrocidad neocon y la de Clinton, contribuyeron cada una a su manera a disminuir los efectos nocivos que el mundo aún padece. Pero se necesitó una crisis sistémica para que surgiera una opción distinta. Si Obama estaba destinado a ser un político triunfador más, se encontró con un rol diferente a asumir: que es el de estadista. Es decir, a atender la gobernanza presente, desarrollando nuevos lineamientos y estilos para la evolución de su país y continuándolo en futuras generaciones. La estrategia en Eurasia y su presencia en la zona de influencia del sistema defensivo Ruso CSTO y el Chino SCO, el reconocimiento del multilateralismo combinado con un nuevo bilateralismo con China, la presión ante la UE para la admisión de Turquía, la reconciliación con el mundo árabe, las presiones sobre Israel y la AP, son algunos ejemplos de otro estilo. También en Israel la presencia constante de George Mitchell, la respuesta contundente del Vicepresidente Biden, las visitas a Gaza no escazas de John Kerry da muestras que trabaja para desarmar un esquema que se arrastra por años. Todo muestra un nuevo estilo que requiere tiempo, el mismo empeño y éxito que mostró al ejecutar las reformas internas en su país. El apoyo directo a Fayyad y a la próxima independencia unilateral de un Estado Palestino en 2011 no son datos menores y no me parece que transiten vías ya caminadas. El Centro Carter colabora a su vez para mantener diálogo abierto con todos los factores en juego incluso Hamas. Te diré, si Oslo hubiera tenido éxito, también habría llevado tiempo y lejos estaría de ser una luna de miel. La doctrina es precisa: en el triángulo de Medio Oriente se deben bajar hipótesis de conflicto y la administración usamericana está empeñada en ello.

El poeta, el héroe y el destino (Reflexiones sobre el pragmatismo trascendental en el pensamiento de Antonio Machado)


Luis Martínez de Velasco
Departamento de Filosofía Moral y Política. UNED -
Fundación de Investigaciones Marxistas

Es bien conocida la influencia que sobre la obra de Antonio Machado ejercieron las poesías española y francesa (esta última, obviamente, por la profesión del poeta). Se trata de una influencia perfectamente visible en lo que tiene de cuestión técnica, por ejemplo, el empleo del octosílabo propio del romancero popular o el verso alejandrino de su muy admirado Berceo. En cambio, la influencia de la poesía alemana en tanto que hija predilecta del idealismo alemán, esto es, fundamentalmente Schiller y Hölderlin, no parece haber sido puesta de relieve en la misma medida [1]. La razón estriba, probablemente, en que se trata de una influencia oblicua, de naturaleza filosófica más que literaria, donde la poesía es vista más como un proyecto ético-estético unitario y global comprometido con la libertad del hombre que como una estructura autónoma, sustantiva, en donde el estilo ha ocupado el escenario en detrimento del contenido moral del poema. Se trata aquí, por lo tanto, de averiguar la influencia —si bien silenciosa— que ejerce sobre Machado el momento heroico de la poesía protorromántica alemana, es decir, la estructura poeta-héroe-destino que tan hondamente viene a calar en su obra.

En cuanto a la relación de Antonio Machado con el pensamiento filosófico alemán, ya se ha apuntado que resultan innegables ciertas coincidencias —el espíritu de los tiempos, que decía Goethe— con Scheler y Heidegger. Ahora bien, en este sentido resulta necesario subrayar que en ambos pensadores, sobre todo en Heidegger, el impulso ético del idealismo alemán ha experimentado una importante transformación en una dirección pesimista y solipsista. El asunto, por tanto, nos obliga a retroceder en el tiempo (no sólo histórico, sino espiritual) para recuperar el impulso liberador, colectivo, de la poesía como reflejo de la unidad yo-tú en tanto que sentimiento e idea al mismo tiempo [2].

Una vez llegados a este punto, la única forma de desplegar la verdadera escritura poética consiste, por lo que se refiere a la subjetividad, en expresar una profunda e incorruptible autenticidad. Debemos entender este término dentro de la atmósfera espiritual en que vino a aparecer en el marco del idealismo alemán. En este sentido, la autenticidad no sólo rechaza frontalmente toda escritura basada en la simple habilidad para aparentar un tono auténtico, sino que tampoco necesita en realidad de ningún criterio «exterior» encargado de garantizar su existencia. En el plano espiritual en que viene a desarrollarse este concepto, ni siquiera resulta planteable su establecimiento por motivos de astucia o de impostura. Ante el tribunal inapelable de su conciencia, el escritor se compromete en términos absolutos con su escritura en tanto que vehículo de libertad.

Ahora bien, se ha de reconocer aquí que todo esto sólo se sostiene en un marco ideal, algo así como en una concepción geométrica de la escritura. Si regresamos al mundo real, observaremos que la habilidad y la astucia para aparentar autenticidad (aunque la necesidad de adoptar justamente esa apariencia funciona como una justificación subtextual de su excelencia) no sólo existen, sino que, considerando las cosas un poco de cerca, consiguen confundirse con ella hasta el punto de que, como alguien ha dicho alguna vez, hay escritores que hacen dudar de la literatura. En este sentido, la falsa escritura refleja, con su mera presencia, una perpetua amenaza para la escritura verdadera, que no sólo reduplica su papel de depositaria de la autenticidad, sino que viene a hacer de ella una obligación moral. Machado lo advierte a sus jóvenes alumnos con una claridad meridiana:

Huid del preciosismo literario, que es el mayor enemigo de la originalidad. Pensad que escribís en una lengua madura, repleta de folklore, de saber popular, y que ése fue el barro santo de donde sacó Cervantes la creación literaria más original de todos los tiempos. No olvidéis, sin embargo, que el «preciosismo», que persigue una originalidad frívola y de pura costra, pudiera tener razón contra vosotros cuando no cumplís el deber primordial de poner en la materia que labráis el doble cuño de vuestra inteligencia y vuestro corazón [3].

La obligación moral de autenticidad, no obstante, no parece ser ilimitada en un mundo natural e histórico que funciona como un abismo al que, tarde o temprano, van a caer todas las buenas intenciones (Hegel). Parece entonces necesario el establecimiento de una especie de «pacto» con la realidad (parecido al pacto freudiano) con el fin de lograr preservar la mera existencia física del escritor. ¿O debe éste inmolarse en el altar de la idealidad de su función prometeica y «pagar» así su osadía al chocar con —más aún: rechazar— la realidad? Para responder a esta pregunta poniéndonos a la altura de su enorme exigencia moral hemos de volver a recordar en qué consiste la función del poeta en el mundo. No olvidemos que estamos en la atmósfera espiritual propiciada por el idealismo alemán, cuya concepción heroica obliga a concebir al poeta —al artista en general— como el pontífice entre el mundo de las ideas y el mundo de la realidad, y ello no sólo a base de la utilización universal de la razón, sino, sobre todo, poniendo en liza el sentimiento como vehículo de libertad. Eso, en cuanto a la forma. Por lo que atañe al contenido, el poeta ha de bajar los mitos del cielo y vivificarlos en el corazón de todos los hombres [4]. Se podrá comprender entonces con facilidad que lo que hace posible la unión de cosas e ideas, de nociones y sentimientos, de hombres y naturaleza, encuentra su reflejo precisamente en la estructura poeta-héroe-destino, que supone una especie de trayecto espiritual en el que el poeta, si es necesario, ofrecerá y plegará todo su ser al destino. No importa lo místico que pueda llegar a sonar todo esto. Lo que estamos tratando de decir es el hecho innegable de que este destino adoptó la forma de guerra civil y de victoria fascista y de que Antonio Machado cumplió con creces su papel de poeta —de auténtico poeta— apoyando la causa republicana con tanta mayor fuerza cuanto menores eran las probabilidades de su victoria. Al final, tras la gran derrota fáctica, la gran victoria moral. No es casual en absoluto que una caracterización exterior del heroísmo venga a adoptar la figura del simple «patetismo».


«No hay cimiento / ni en el alma ni en el viento». Pensar sin asideros acaba siendo pensar «en bucle»

Los problemas epistemológicos y metodológicos que vienen a aparecer a la hora de establecer algún tipo de planteamiento teórico tienen que ver, tarde o temprano, con asuntos relacionados con la fundamentación. Resulta en apariencia sorprendente que este tipo de asuntos haga su aparición justo cuando ha desaparecido el nexo afectivo encargado de unir la subjetividad con cualquiera de sus contenidos, en este caso la existencia del «tú». Mas aquí también vale lo de que aquello que necesita ser fundamentado es que ya no despierta sentimientos. Por eso, dentro de la atmósfera espiritual del idealismo alemán, los problemas de fundamentación se solucionan con una simple llamada al sentimiento en el interior de la subjetividad. Ni Fichte ni Schiller ni Hölderlin hacen en realidad otra cosa que apelar al sentimento profundo derivado de una inmediata y honrada introspección.

El problema se genera en el momento en que, tras una serie de mediaciones y complicaciones históricas, la autoinspección idealista acaba prescindiendo de cualquier connotación de honradez, lo que supone que la simple inmediatez —el mero «yo lo siento así»— pasa a garantizar, bien que sólo formalmente, la legitimidad de sus contenidos. No es de extrañar, entonces, que, frente a esta versión del irracionalismo, pase a primer plano una contra-exigencia metodológica de fundamentación: cualquier concepto o idea, cualquier valor, etc., deben mostrar el fundamento a partir del cual consiguen desplegar sus determinaciones (lo que no es obstáculo, como vamos a ver ahora mismo, para que pueda preguntarse por el fundamento del fundamento, etc.).

Interesa insistir en que la degradación irracionalista del simple sentimiento dogmático parece arrastrar, para su desgracia, al sentimiento honrado. Por esta razón los problemas de fundamentación pasan a primer plano y expresan oblicuamente la progresiva pérdida de solidez del sentimiento en cuanto tal. Mas, como acaba de apuntarse más arriba, no se resuelven con ello los problemas, pues la falta de asideros teóricos (es decir, de presupuestos incuestionables) amenaza con convertir cualquier planteamiento teórico en una simple tautología.

Que todo contenido depende de un contexto (o que cualquier noción o planteamiento teórico depende de una perspectiva) y que no existen perspectivas o contextos privilegiados, son los dos pilares en que se sostiene una gran parte de la epistemología actual. Ello implica, como sabemos, que la verdad es algo que sencillamente no puede llegar a conocerse. En tiempos de Antonio Machado el planteamiento perspectivista carece aún de la complejización y suavización de que es objeto gracias, entre otros, al giro hermenéutico de Gadamer, que amplía la noción de «perspectiva» incluyendo elementos como los presupuestos, algo menos rígidos y más «elegibles» que el simple y puro punto de vista. Mas, con todo, no puede evitarse aquí tampoco que permanezca la amenaza subjetivista y, en el límite, irracionalista («el mundo es como yo quiero que sea... porque los presupuestos de los que parto son cosa mía») al engancharse parasitariamente al núcleo decisionista del perspectivismo.

Y así tiene que ser toda vez que el marco epistemológico clásico pierde todo su crédito a la hora de ofrecer presupuestos incuestionables con vistas al conocimiento del universo. En el momento en que tales presupuestos caen también en la órbita crítica del giro hermenéutico, viene a constatarse que toda teología es dogmática al presentarse a priori como un discurso inmune a la discusión y la crítica. En ese mismo instante, por su propia cobardía teórica, pierde todo su valor (Spinoza).

Por lo tanto, si se quiere ser coherente con la «muerte» de la certeza absoluta (trasunto epistemológico de la «muerte de Dios»), debe hacerse justicia al momento decisionista. Pensar supone elegir un punto de partida, unos presupuestos y unas reglas de juego. Pensar es construir, y ello supone empezar poniendo «puertas al campo»:

Pensar es deambular de calle en calleja, de calleja en callejón, hasta dar en un callejón sin salida. Llegados a este callejón, pensamos que la gracia estaría en salir de él. Y entonces es cuando se busca la puerta al campo [5].

Ahora bien, si es cierto que, desde este punto de vista, todo conocimiento es tautológico, pues obtiene como resultado un contenido estrechamente conectado con los presupuestos, también lo es que no se niega aquí la posibilidad de un intento de superación —todo lo problemática que se quiera— de la fijación dogmática de la perspectiva decisionista. Mas hay que apuntar aquí inmediatamente que tal intento no es de naturaleza epistemológica, sino moral. Hemos de preguntarnos entonces cómo superar moralmente —no lógicamente— un solipsismo que, como apunta Machado más de una vez, no tiene un pelo de absurdo. En este sentido, el primer paso dado por el poeta refleja la plena aceptación de la lógica de la decisión a la vez que la constatación del pragmatismo como estructura profunda subyacente bajo ella:

Los pragmatistas... no han reparado en que lo que ellos hacen es invitarnos a elegir una fe, una creencia, y que el racionalismo que ellos combaten es ya un producto de la elección que aconsejan, el más acreditado hasta la fecha. No fue la razón, sino la fe en la razón lo que mató en Grecia la fe en los dioses [6].

Una vez traducido todo planteamiento teórico a su común denominador de creencia (o de fe), la única superación posible del solipsismo de la mera decisión sólo puede apuntar a los contenidos de las creencias, en el sentido de que, como acabamos de ver en el texto de Machado, no puede ser lo mismo una creencia en la razón que una creencia en los dioses. Ahora bien, ¿cómo fundamentar este punto de vista? Que todo se desarrolla en bucle no quiere decir que todos los bucles sean iguales. Pero ¿dónde buscar este tipo de diferencia?


No todos los bucles son iguales. Actuar con razones no es lo mismo que actuar por razones

El tránsito de la forma de la creencia (fe) a su contenido (fe en la razón, fe en los dioses, fe en los sentimientos, en la tradición, en las leyes, etc.) no parece llevarnos demasiado lejos, puesto que el hecho mismo de creer en algo viene a provocar en el creyente una actitud dogmática que deja en un segundo plano el que se crea en esto o en aquello [7]. Sin embargo, desde la perspectiva de una tercera persona sí puede esperarse cierta clarificación del problema, aunque para ello debemos partir de una condición como ésta: se debe suponer la existencia de un doble plano pragmático-trascendental encargado de definir, por una parte, el grado de honradez trascendental de las creencias (en función de su mayor o menor egocentrismo) y, por otra, el grado de coherencia pragmático-trascendental de dichas creencias con respecto a las conductas morales generadas por ellas (pues las creencias generan conductas moralmente enjuiciables en función del grado en que contribuyen a —o entorpecen— la emancipación del género humano) [8].

No obstante, antes de llegar a la constitución del plano pragmático-trascendental, debe pasarse por un escollo cual es la posibilidad de una perversión encargada de hacer pasar un plano simplemente pragmático como si fuera pragmático-trascendental (muy parecido a lo del orador que finge creer en lo que dice, es decir, que finge que no finge), cosa que sucede en el momento en que, de una u otra manera (por imposición o por seducción), intentamos generar conductas morales a terceros como si el plano pragmático-trascendental no consistiera, en primer lugar, en auspiciar conductas morales por sabias, es decir, nacidas de la conciencia de los individuos. Por decirlo un tanto rotundamente, el jesuitismo es incompatible con cualquier pragmatismo trascendental. Aquí Machado sigue siendo un tanto ambiguo:

Frente a los pragmatistas escépticos no faltará una secta de idealistas, por razones pragmáticas, que piensen resucitar a Platón cuando, en realidad, disfrazan a Protágoras. Lo propio de nuestra época es vivir en plena contradicción sin darse de ello cuenta, o, lo que es peor, ocultándolo hipócritamente [9].

«Cuando en realidad disfrazan a Protágoras...»: ese en realidad introduce algo de confusión, como si estuviéramos hablando de algún truco alejado de la buena fe que debería presidir cualquier recurso a Platón. Es muy importante aclarar este texto, pues hace desaparecer la barrera artificial colocada entre Protágoras y Platón (lo que, por cierto, nos permite conseguir «subir» al primero, no «bajar» al segundo). La concepción clásica, «de manual», viene a sugerir —y Machado parece aceptarlo— que Protágoras, al colocar al hombre como medida de todas las cosas, rebaja el proceso del conocimiento a aquello que nos es útil, mientras que Platón vuelve a encumbrarlo al mundo de las ideas. Pero como éstas no son comprobables a posteriori sino sólo postulables, significa que carecen de medida objetiva. Su morada es el alma humana, y esto es una forma de decir que el ser humano es la medida de las ideas. Pero no cualquier parte del ser humano, sino sólo su parte espiritual, algo que, por lo demás, no es incompatible tampoco con Protágoras, cuya afirmación trasciende ampliamente el mero utilitarismo del «querer creer porque conviene» [10]. Es más, todo ello sería internamente coherente en el mismo momento en el que añadiéramos una determinación espiritual. De esta forma, la verdad sería aquello que nos conviene creer en tanto que somos seres racionales y espirituales. Dicho más lapidariamente, por encima del mundo físico y sus verdades empíricas se encuentran las verdades morales. Así lo expresa nuestro poeta:

La fe platónica en las ideas trascendentales salvó a Grecia del solus ipse en que la hubiera encerrado la sofística. La razón humana es pensamiento genérico. Quien razona afirma la existencia de su prójimo, la necesidad del diálogo, la posible comunión mental entre los hombres. Conviene creer en las ideas platónicas, sin desvirtuar demasiado la interpretación tradicional del platonismo. Sin la absoluta trascendencia de las ideas, iguales para todos, intuibles e indeformables por el pensamiento individual, la razón como estructura común a una pluralidad de espíritus no existiría, no tendría razón de existir. Dejemos a los filósofos que discutan el verdadero sentido del idealismo platónico. Para nosotros lo esencial del platonismo es una fe en la realidad metafísica de la idea que los siglos no han logrado destruir [11].

La dialéctica actuar con / por razones o creencias expresa de manera bien clara la textura problemática del pragmatismo trascendental al atribuir a la conciencia individual —seguimos, por tanto, en el marco teórico del solipsismo— el papel de juez inapelable en asuntos relacionados con la coherencia moral. Sólo yo sé si estoy siendo verdaderamente honrado o estoy fingiendo, si me someto en realidad al discurso moral hasta el fin o ando calculando cuándo abandonarlo tirándome sobre la marcha, etc. Y no es casual que así sea. Como ya se ha dicho, la morada del mundo de las ideas sólo puede ser la conciencia, lo que supone que una de las primeras exigencias a realizar —si no la primera— es que sea honrada [12]. Ello supone una búsqueda de la verdad —moral— que viene a poner en marcha aquellos criterios que separan las creencias honradas (¡y reflexionadas!) de los simples prejuicios: hondura, honradez, buena fe, etc. [13]. Y si se objeta que tales criterios resultan ser extraordinariamente subjetivos o fácilmente fingibles, es que se sigue estando preso en una concepción positivista o historicista que no ha entendido en absoluto que la subjetividad no equivale necesariamente al capricho ni a la mala fe, y que si alguien traza mal la línea recta por abandonar momentáneamente la regla, la culpa no es de la regla. Otra cosa es que, con mala fe, atribuyamos a la conciencia unas imposibles infalibilidad y perfección (recuérdese entonces la nota 12 recién transcrita).


Doble destino histórico y espiritual. El héroe y la escisión

Hay determinados momentos, épocas, en los que, a base de acumular determinaciones y contradicciones, la historia se va densificando cada vez más hasta llegar a un punto crítico de saturación. A partir de ahí su textura adquiere una rigidez que la hace convertirse en destino. Tales momentos son fácilmente reconocibles: son aquellos en los que las cosas «no pueden seguir así». La guerra civil española es uno de esos momentos, y a nuestro poeta le tocó vivirla, como a tantísimos otros, en primera persona y de forma especialmente dolorosa.

Hasta el momento, el trayecto recorrido —si cabe hablar en estos términos— por el pragmatismo trascendental ha desembocado, tras la figura de la libertad («la muerte de Dios»), en la de la honradez. La conciencia se sabe exteriormente libre pero interiormente constreñida por una especie de imperativo categórico: sé honrada, renuncia al autoengaño y promueve todo el bien que te sea posible. La labor de los poetas no es entonces otra que preparar la sensibilidad humana mediante la vivificación de los grandes mitos conductores de los sentimientos humanos básicos (trascendentales).

Ahora bien, ¿cómo enraizar todo esto con la historia real y efectiva de los seres humanos? Desde un punto de vista trascendental, es decir, en el plano de los elementos constitutivos («eternos») de la humanidad como tal al margen de la historia y de la geografía, la purificación de los sentimientos permite ver con claridad la labor del poeta como un ser divino «entre hombres hechos dioses», elevados gracias al mejoramiento moral a su contacto con el poeta (Hölderlin). Mas en el plano histórico, la cosa ofrece un aspecto bien diferente. ¿Por qué? Por la existencia de la necesidad, y ello no tanto en el sentido natural del término, que recoge y expresa todo el irrebasable condicionamiento biológico que ata al ser humano a una conducta no querida, cuanto, sobre todo, en el sentido de una necesidad histórica por «adensamiento». Veamos esta cuestión de cerca, pues aquí justamente viene a encontrarse la clave y el resumen de todo cuanto llevamos dicho.

De momento, hablar de una necesidad histórica sería sencillamente escandaloso para los poetas idealistas alemanes, que en este sentido vienen a nutrirse, además de en Kant y en Fichte, en ese inmenso pensador de la historia que es Giambattista Vico. Como sabemos, Vico hace girar todos sus planteamientos historicistas en torno al hecho de que el hombre hace la historia, y por eso es libre y por eso la comprende. Tal sería el axioma de Vico rescatado por los historiadores idealistas alemanes (Ranke, Droysen, Dilthey), opuestos no sólo al endurecimiento positivista de las ciencias naturales, exclusivamente atentas a explicar y predecir fenómenos naturales con el fin de manipularlos, sino también —y por razones no muy distintas— al panlogismo hegeliano y su afán de mantener una especie de «guión» que la realidad social tiene que cumplir incluso a espaldas de los hombres.

Pero aquí hacen su aparición dos problemas cuya precipitada solución por parte de Vico viene a desembocar en una especie de Providencia —en definitiva, otro «guión»— absolutamente incompatible con el axioma de la libertad. Problema uno: ¿qué hacer con todo el condicionamiento mecánico que se encuentra en el hacer histórico del ser humano? Puede responderse aquí que, pese a todo, el reconocimiento mismo de dicho condicionamiento (social, cultural, económico) puede llegar a atenuar la falta de libertad que éste supone, lo que ofrece algo así como una «libertad rescatada». Al margen ahora de lo aceptable de esta solución (que, en el límite, es paradójicamente compatible con una libertad cargada de cadenas), aparece un segundo problema: ¿qué hacer ante el hecho de que la historia, concebida como producto de la libertad del hombre, frecuentemente adquiere, por densificación, una rigidez que la convierte justo en lo contrario, en destino? Una focalización global del asunto (que es la perspectiva adoptada por Vico) hace desaparecer el problema, ya que la necesidad histórica —asumida por los individuos— es vista, en el fondo, como producto de la libertad de Dios, lo que permite recuperar «por arriba» (y no de una manera muy diferente a la de Hegel) un sentido espiritual no comprendido pero postulado formalmente a la hora de cambiar los signos de las experiencias vividas y sufridas (en el sentido de que guerras, terremotos, hambrunas, etc., son todos ellos fenómenos entendidos y queridos por Dios: el hombre, al aceptar a ciegas y de un solo trago la libertad de Dios —Él sabrá por qué hace lo que hace—, trueca la necesidad en libertad, convirtiendo así su fatalismo en su liberación) [14].

Por supuesto, nada de todo esto puede satisfacer a los poetas idealistas alemanes ni a sus «padres espirituales», Kant y Fichte [15]. La libertad plasmada en la acción no desaparece a su contacto con la necesidad —biológica e histórica—, sino que provoca chispas en su choque con ella. No se espera, no debe esperarse aquí una victoria absoluta, ni mucho menos, pero tampoco la simple claudicación de la conciencia ante los hechos. Es ahora, sin embargo, cuando se puede volver a hacer la pregunta de qué ocurre en el interior del planteamiento heroico-idealista en el momento en que se constata una necesidad histórica por densificación (situaciones insostenibles) que hace que el margen de acción libre quede prácticamente reducido a cero.

Mas tampoco hemos de renunciar por ello al impulso idealista de los poetas alemanes y, por extensión, de Antonio Machado. Pues ¿qué otra cosa es la esencia de la tragedia sino la dolorosa constatación de que, en determinados momentos, existen o se dan «choques entre lógicas» (ideal y real) que no contemplan la posibilidad de una solución o mediación? Lo que resulta impresionante aquí es observar que la vida de Machado va convirtiéndose en tragedia a medida que se despliegan los acontecimientos reflejados en la guerra civil española. Al final, tanto física como espiritualmente el apoyo machadiano a la República española resulta ser, contemplado «desde dentro», conmovedoramente admirable. Desde fuera, sin embargo, el espectáculo ofrece un aspecto terrible y patético.

El fundamento de la actitud machadiana ante cualesquiera acontecimientos históricos, sobre todo los cargados con tintes de violencia, es siempre uno y el mismo: mantener la fe en la idea sean cuales sean los intrincados trayectos que haya que recorrer sacudidos por los vientos de la historia. Ya antes de la guerra civil expresa Machado su angustia ante la tragedia que se avecina —Machado está pensando en una segunda guerra mundial— reflejada en la impotencia de la razón. Así expresa el poeta el juicio que le merece la absoluta necesidad (objetiva, por densificación de la historia) de tomar partido en tiempos prebélicos:

La razón humana no es hija, como algunos creen, de las disputas entre los hombres, sino del diálogo amoroso en que se busca la comunión por el intelecto en verdades, absolutas o relativas, pero que, en el peor caso, son independientes del humor individual. Tomar partido es no sólo renunciar a las razones de vuestros adversarios, sino también a las vuestras. Abolir el diálogo, renunciar, en suma, a la razón humana. Si lo miráis despacio, comprenderéis el arduo problema de vuestro porvenir: habéis de retroceder a la barbarie cargados de razón. Es el trágico y gedeónico destino de nuestra especie [16].

Bajo la afirmación machadiana laten, semi escondidas, las contradicciones inherentes al pragmatismo reflejadas en aporías como pensar en general / pensar honradamente, o también actuar en general / actuar honradamente. La profunda amargura ante la constatación de la traición fascista —las cosas, por su nombre— no hace abandonar a Machado el pragmatismo trascendental como fundamento de una reflexión moral incrustada en la historia. En tal sentido, es perfectamente perceptible la apelación a la excelencia moral de uno de los bandos —ni rastro en Machado de una cómoda neutralidad— junto con una alusión meramente retórica (perteneciente más bien a la Cátedra de Blasfemia) a la Providencia divina. En este sentido podemos leer:

No faltará quien piense que las sombras de los yernos del Cid acompañan hoy a los ejércitos facciosos y les aconsejan hazañas tan lamentables como aquella del Robledo de Corpes. No afirmaré yo tanto, porque no me gusta denigrar al adversario. Pero creo, con toda el alma, que la sombra de Rodrigo acompaña a nuestros heroicos milicianos y que en el Juicio de Dios que hoy, como entonces, tiene lugar a orillas del Tajo, triunfarán otra vez los mejores. O habrá que faltarle el respeto a la misma divinidad [17].


Dos años más tarde, cuando la derrota final ya es más que un triste presagio, Machado recupera la sencilla desnudez del lenguaje heroico y cierto humor algo sombrío:

Si os encontráis algún día sitiados, como los numantinos, pensad que la única noble actitud es la numantina, la que la historia, corregida por la leyenda, atribuye a Numancia. Y cuando os queden pocas horas de vida, recordad el dicho español: de cobardes no se ha escrito nada. Y vivid esas horas pensando que es preciso que se escriba algo de vosotros [18].

Así, de esta manera, acaba cumpliendo el poeta Antonio Machado su función heroica manteniendo la vista fija en la idea y haciendo de su seguimiento en la realidad (por ejemplo, vivificando lo más noble del mito del Cid) un destino espiritual tan lleno de coherencia moral como —y esto es lo constitutivo del idealismo— de ineficacia empírica. La escisión no ha quedado superada (nunca puede hacerlo), pero tampoco escamoteada bajo un disfraz de providencia o de filosofía de la historia. Contemplamos así el destino sin ilusoriedades gracias a los poetas, pero sin dejar tampoco de preguntarnos si el aferramiento a la idea no será una poderosa arma capaz de anular un falso destino.



Notas

[1] Son ya clásicas las obras de Rafael Gutiérrez Girardot, Poesía y prosa en Antonio Machado (Guadarrama, Madrid, 1969); José M.ª Valverde, Antonio Machado (Siglo XXI, México, 1975); y Eustaquio Barjau, Antonio Machado: teoría y práctica del apócrifo (Ariel, Barcelona, 1975). Los tres autores subrayan las coincidencias —hablar aquí de influencias resulta problemático— entre los pensamientos de Scheler y Heidegger y los planteamientos machadianos en asuntos de naturaleza onto-teológica. Pero en la cuestión moral la cosa cambia. Aquí son Kant y Fichte, y por ende los poetas Schiller y Hölderlin, quienes constituyen el armazón del pensamiento ético-estético de Machado. [volver]

[2] Esta última expresión no deja de encerrar un problema en su interior que apunta al talón de Aquiles del idealismo alemán, a saber, resolver de un solo golpe los problemas de la fundamentación y la motivación de la conducta moral mediante la aplicación, para uno y para otro, de un mismo recurso como es una autoinspección honrada, que en el marco idealista que estamos considerando aquí parece resultar más que suficiente para fundamentar, por medio de la razón práctica y su conciencia del deber como un factum, una conducta moral, y para motivar al hombre a que actúe moralmente «según su corazón». Que razón y corazón van juntos es un supuesto que, por desgracia, viene a desbaratarse en el momento en que los acontecimientos históricos (la invasión napoleónica de Alemania, por ejemplo) obligan a la razón a buscar refugio en el academicismo más impotente y al sentimiento a reflejar determinaciones geográficas (por ejemplo, la apelación de Fichte a los sentimientos patrióticos alemanes) bien lejos de la universalidad trascendental que poseía en los tiempos heroicos (ellos sí verdaderamente «alemanes», como subraya Norbert Elias). [volver]

[3] Juan de Mairena, en Antonio Machado, Obras completas, edición de Oreste Macrì, 2 vols., Espasa-Calpe, Madrid, 1988, p. 1.949. En adelante citaremos así: OM, número de página. [volver]

[4] Hablando de Hölderlin, escribe Walter Benjamin lo que sigue: «La actividad del poeta se determina en el mundo vivo, pero también éste resulta determinado, en su existencia concreta, por la esencia del poeta. El pueblo existe como signo y escritura del infinito despliegue del espíritu. Este destino es el canto. Y, como símbolo del canto, el pueblo resulta ser el encargado de vivificar el cosmos de Hölderlin. Lo mismo se puede ver en la transformación operada en expresiones como “poetas del pueblo” o “lengua del pueblo”. La condición previa de esta poesía no es otra que convertir las figuras extraídas de unas vidas “neutrales” en elementos de un orden mítico. En este cambio, pueblo y poeta se incluyen con idéntica fuerza en dicho orden» («Dos poemas de Hölderlin», en Walter Benjamin, Metafísica de la juventud, Paidos, Barcelona, 1993, p. 154). [volver]

[5] Juan de Mairena, en OM, p. 1.978. [volver]

[6] OM, pp. 1.958-59. [volver]

[7] Lo que el filósofo del lenguaje Donald Davidson denominaba to believe stubbornly, creer obstinadamente. En este sentido, la posibilidad de una creencia obstinada y la obligación moral de creer en lo que se dice tienden a confundirse, como en general tienden a confundirse firmeza con obstinación y autenticidad con cinismo. Antonio Machado habla de la obligación moral de creer en lo que se dice —hermano menor de creer en la verdad de lo que se dice— y afirma, no sin cierta ambigüedad:

Al orador, es decir, al hombre que habla convirtiéndonos en simple auditorio, le exigimos, más o menos conscientemente, no sólo que sea él quien piensa lo que dice, sino que crea él en la verdad de lo que piensa, aunque luego nosotros lo pongamos en duda; que nos transmita una fe, una convicción, que la exhiba al menos y nos contagie de ella en lo posible. De otro modo la oratoria sería inútil, porque las razones no se transmiten, se engendran, por cooperación, en el diálogo (OM, p. 1.940). [volver]

[8] El criterio pragmático-trascendental es mucho más estrecho y fiable que el simple criterio pragmático, atento a la coherencia entre creencias en general y conductas en general, al margen de su legitimidad moral. En este sentido, por ejemplo, el fascista es tan coherente como el demócrata en un plano pragmático, pero no en un plano pragmático-trascendental, donde la coherencia ha de ventilarse entre lo que se piensa/se dice/se hace y lo que se debe pensar/decir/hacer. [volver]

[9] OM, p. 1.959. [volver]

[10] Utilitarismo que, además de ramplón, ha de verse constantemente las caras con la gran paradoja de que el llegar a conocer el entresijo de la frase viene a autoinvalidarla automáticamente. [volver]

[11] OM, pp. 1.967-68. «Sin desvirtuar demasiado la interpretación tradicional del platonismo...», «dejemos a los filósofos...», son cautelosas expresiones de Machado que apuntan a la voluntad de no acercar demasiado Protágoras y Platón. ¡Pero la verdadera interpretación del pensamiento platónico hace «subir» a Protágoras descubriendo en su interior lo que aquí venimos denominando pragmatismo trascendental! Lo que pasa es que Antonio Machado sigue identificando inconscientemente pragmatismo y utilitarismo. [volver]

[12] Naturalmente, esto no supone que la conciencia se encuentre indeterminada, libre de cualesquiera circunstancias, o que posea toda la información y capacidad de actuar posibles. Se trata de algo mucho más modesto. Una conciencia honrada es aquella que, por medio de una decisión de índole moral, renuncia a autoengañarse. [volver]

[13] Véase OM, pp. 2.338-40. Sin embargo, tal buena fe subjetiva ha de saber poner límites a la razón siempre que los efectos pragmáticos del racionalismo pasen a ser negativos y contraproducentes. Véase, por ejemplo, OM, p. 2.096: «Descansemos un poco de nuestra actividad raciocinante...» Pero muchísimo ojo —como diría Mairena— porque de ahí a hablar de la «funesta manía de pensar» no hay mucha distancia. [volver]

[14] Lo que no tiene nada que ver con el pensamiento estoico, que acepta todo y se lo «traga» tras haber comprendido la necesidad oculta que conduce a los fenómenos, tanto naturales (enfermedad, muerte) como históricos (ignorancia, violencia). El estoico, en realidad, no espera nada porque ha terminado comprendiendo que es inútil. El cristianismo —pues de él se está hablando— no acepta el destino por comprensión y maduración, sino por la esperanza de que en otro mundo cambien las tornas. No es casualidad entonces que aparezca lo que podemos denominar «la paradoja de Dostoievski»: lo mejor es sufrir lo más posible. [volver]

[15] Es bien cierto que Fichte habla repetidamente de un gobierno divino del mundo, pero tal gobierno no pasa de ser una metáfora encargada de plasmar la necesidad subjetiva de una acción moral incondicional (pereat mundus), no el beatífico sentimiento de una aceptación pasiva de la realidad. Tal vez lo que sí pueda ser visto como un «lunar» en Fichte es el haber hecho excesivo hincapié en el «oscuro sentimiento del genio», lo que rebaja las pretensiones democráticas —es decir, universales— del sentimiento como tal, que se recoge, por el otro lado, mediante una determinación geográfica: sentimiento de «lo alemán». [volver]

[16] OM, p. 1.933. [volver]

[17] OM, p. 2.165. [volver]

[18] OM, pp. 2.381-82. Un año antes el consejo había sido el mismo: «Si la guerra viene, vosotros tomaréis partido sin vacilar por los mejores...» (OM, p. 2.349). [volver]