lunes, 27 de diciembre de 2010

Alain Touraine, teórico de la transformación social por Manuel Castells


Constituye un título honor para la Fundación Príncipe de Asturias el haber otorgado el Premio de Comunicación 2010 a Alain Touraine uno de los dos o tres más importantes pensadores sociales del último medio siglo. Podría sorprender que no se trate del Premio de Ciencias Sociales. Pero es apropiado que Touraine reciba un premio que se refiere a lo que él considera rasgo definitorio de nuestro tipo de sociedad: la comunicación.

En efecto, nuestro premiado conceptualiza las sociedades contemporáneas como sociedades en las que predominan las actividades de intercambio de información y de conocimiento como definitorias de la economía, cultura y política. Así salimos de la antigua conceptualización del postindustrialismo para identificar el ámbito social en el que se gestan el poder y la riqueza y, por consiguiente, las luchas sociales por el control del poder y la repartición del producto. Y es que el centro del pensamiento de Touraine es una teoría, empíricamente fundada, de los movimientos sociales, de los agentes de la transformación social.

Alain Touraine por Rori Palazzo
Foto: Alain Touraine por Rori Palazzo

Touraine sitúa al Sujeto en el origen de la organización social. El Sujeto está constituido por actores sociales, individuales o colectivos, que en su práctica, a partir de su conciencia, conciben proyectos de vida y construyen, a través de conflictos y negociaciones, las formas de organización social, cultural y política que llamamos sociedad. El Sujeto se concreta en movimientos sociales, que no son organizaciones o movilizaciones, aunque se apoyen en estas formas de expresión.

De las ruinas de las sociedades modernas y de sus instituciones surgen, de un lado, las redes globales de producción, consumo y comunicación y, del otro lado, una vuelta a la comunidadLos movimientos sociales son prácticas transformadoras de los valores sobre los cuales se organizan las instituciones humanas. Tal es el caso del ecologismo o el feminismo o la afirmación de los derechos humanos, como fue en su momento el caso del movimiento obrero luchando por la emancipación de los trabajadores y a través de ellos del conjunto de la sociedad. No son movimientos revolucionarios, incluso cuando sus valores puedan serlo, porque las revoluciones son procesos políticos dirigidos a la ocupación del estado, mientras que los movimientos sociales se sitúan a un nivel más profundo de la realidad social, en la transformación de nuestras mentes, en el cambio de nuestra forma de pensar y, a partir de esta construcción de la realidad en nosotros mismos, en la transformación de nuestra práctica, desde la vida cotidiana a la política. Tal es el proceso de transformación social que Touraine ha estudiado toda su vida, mediante su método de intervención sociológica y contando con su enorme erudición y conocimiento directo de sociedades en todo el mundo.

Así, estudió la formación de la conciencia obrera, el movimiento estudiantil, el movimiento antinuclear, los movimientos de liberación nacional en América Latina, Québec y Europa, el movimiento ecologista, el movimiento de mujeres y mil otras luchas y protestas sociales que han ido configurando nuestro tiempo. Junto a ello ha elaborado una rigurosa teoría de la producción de la sociedad que luego ha aplicado en multiples artículos y en 45 libros a los grandes problemas de nuestro tiempo. Su último libro, Después de la crisis (2010), analiza las raíces sociales y culturales de la actual crisis financiera y económica mostrando cómo la insostenibilidad del modelo de crecimiento especulativo de las dos últimas décadas ha ido minando los valores colectivos y las instituciones políticas hasta provocar un principio de desintegración de la sociedad. Asimismo su teoría permite plantear en términos esclarecedores el gran dilema de nuestro tiempo: ¿Podemos convivir en un mundo multicultural que es a la vez interdependiente?. En su libro Iguales y Diferentes (1997) planteaba:

"Las informaciones, los capitales y las mercancías atraviesan fronteras. Lo que esta lejano se acerca y el pasado se hace presente, todo se mezcla, el espacio y el tiempo se comprimen… Pero en lugar de que nuestras sociedades se fundan poco a poco en una vasta sociedad mundial vemos deshacerse los conjuntos políticos, territoriales, sociales y culturales que llamamos sociedades, civilizaciones o países. De las ruinas de las sociedades modernas y de sus instituciones surgen, de un lado, las redes globales de producción, consumo y comunicación y, del otro lado, una vuelta a la comunidad".

Así planteado el dilema, para Touraine la reconstrucción de la capacidad de vivir juntos nace de quienes afirman sus valores propios (mujeres, jóvenes, minorias, ecologistas) y luego los comunican para encontrar una cultura común, co-producida y co-gestionada. Construir el sentido de la vida a partir de valores es lo que constituye el sujeto. Y compartir proyectos de vida en un espacio común es lo que constituye la sociedad. Y como ya no podemos consumir, el desafio es sustituir la sociedad de consumo por la cultura de comunicación. Necesitamos las ideas del maestro en un mundo en crisis y desorientado. Porque no hay nada más práctico que una buena teoría.

Manuel Castells
22/10/2010

DEFENSORES DE LA FE


Por Slavoj Žižek
Durante siglos, se nos ha dicho que sin la religión no seríamos más que animales egocéntricos luchando por lo que nos corresponde, que nuestra única moral sería la de la manada de lobos; sólo la religión, se decía, puede transportarnos a un nivel espiritual más elevado. Hoy, cuando la religión aparece como fuente de una violencia exterminadora de un extremo al otro del mundo, la certeza de que los fundamentalistas cristianos, musulmanes o hindúes no se dedican a otra cosa que a abusar de los mensajes espirituales más nobles de sus respectivos credos y a pervertirlos hace que lo anterior suene cada vez más falso. ¿Qué ocurriría si restableciéramos la dignidad del ateísmo, uno de los más excelsos legados de Europa y quizás nuestra única alternativa en pro de la paz?
Hace más de un siglo, en Los hermanos Karamazov y en otras de sus obras Dostoievsky advirtió contra los riesgos del nihilismo moral ateo con el argumento esencial de que si Dios no existe, entonces todo está permitido. El filósofo francés André Glucksmann ha recurrido incluso a la crítica de Dostoievsky, al nihilismo ateo, para aplicarla a [los atentados del] 11 de septiembre de 2001, tal y como se da a entender en el título de su libro Dostoievsky en Manhattan.
Pocas argumentaciones podrá haber más disparatadas: la lección del terrorismo de nuestros tiempos es que, si Dios existe, todo, sea lo que sea, incluso el hacer saltar por los aires a miles de personas inocentes, está entonces permitido, al menos para aquéllos que proclaman que actúan directamente en nombre de Dios, puesto que está claro que el hilo directo con el ser superior justifica saltar por encima de cualquier barrera o consideración puramente humanas. En pocas palabras, los fundamentalistas han terminado por no diferenciarse en nada de los comunistas estalinistas y ateos, para quienes todo estaba permitido en razón de que se consideraban a sí mismos como instrumentos directos de su divinidad: la necesidad histórica de avanzar hacia el comunismo.
Durante la Séptima Cruzada, al mando de San Luis, Yves le Breton contó que se había encontrado en cierto momento con una anciana que vagaba por las calles con un plato en su mano derecha, del que salían llamaradas, y con un cuenco lleno de agua en su mano izquierda. Al preguntarle la razón por la que llevaba las dos vasijas respondió que con las llamas iba a prender fuego al Paraíso hasta que no quedara ni rastro de él y con el agua iba a apagar las llamas del Infierno hasta que no quedara ni rastro de ellas, «porque no quiero que nadie haga el bien con el fin de ganarse la recompensa del Paraíso o por miedo al Infierno, sino sola y exclusivamente por amor a Dios». Hoy por hoy, esta actitud ética, verdaderamente cristiana, se mantiene viva principalmente en el ateísmo.
Los fundamentalistas realizan lo que ellos consideran que son buenas acciones con el fin de cumplir la voluntad de Dios y obtener la salvación; los ateos las realizan simplemente porque eso es lo que hay que hacer. ¿Acaso no es ésta nuestra experiencia más elemental de moralidad? Cuando realizo una buena acción, no la hago con las miras puestas en ganarme el favor de Dios; actúo así porque, en caso contrario, no soportaría mirarme al espejo.Por definición, una acción moral encierra en sí misma su propia recompensa. David Hume, que era creyente, insistió en este punto de un modo absolutamente conmovedor cuando escribió que la única forma de demostrar un respeto auténtico por Dios era actuar moralmente sin tener en cuenta la existencia del mismo.
Hace dos años, los europeos debatían si el preámbulo de la Constitución Europea debía mencionar el cristianismo como factor clave del patrimonio europeo. Como suele ser habitual, se llegó a una solución de compromiso, una referencia en términos generales a la «herencia religiosa» de Europa. Ahora bien, ¿dónde se ha quedado el legado más preciado de Europa, el del ateísmo? Lo que hace singular a la Europa moderna es que se trata de la primera y única civilización en la que el ateísmo es una opción plenamente legítima, no un obstáculo para cualquier cargo público.
El ateísmo es un legado europeo por el que merece la pena luchar, y entre las razones para ello no es la menor la de que genera un espacio público en el que los creyentes pueden sentirse a gusto. Véase por ejemplo el debate que se desató en Liubliana, la capital de Eslovenia, mi país de nacimiento, cuando estalló la siguiente polémica de orden constitucional: ¿debería permitirse a los musulmanes (en su inmensa mayoría, trabajadores inmigrantes llegados de las antiguas repúblicas yugoslavas) la construcción de una mezquita? Mientras que los conservadores se oponían a la mezquita por razones culturales, políticas e incluso arquitectónicas, el semanario liberal Mladina no tuvo ningún empacho, con absoluta coherencia, en defender la mezquita de acuerdo con su preocupación por los derechos de las personas procedentes de las demás ex repúblicas yugoslavas.
No resultó sorprendente, dada su tendencia liberal, que Mladina fuese también una de las escasas publicaciones eslovenas que reprodujera las tristemente célebres caricaturas de Mahoma. Pues bien, a la inversa, aquellos mismos que hicieron gala de la máxima comprensión hacia las protestas violentas que habían originado esos dibujos entre los musulmanes fueron también los que a menudo habían expresado su preocupación por el destino del cristianismo en Europa.
Estas alianzas extrañas confrontan a los musulmanes de Europa con un dilema francamente arduo: la única fuerza política que no los reduce a la condición de ciudadanos de segunda clase y que les abre un espacio a la expresión de su identidad religiosa son los liberales ateos e indiferentes a cualquier dios, mientras que aquéllos que están más próximos a sus prácticas sociales religiosas -su reflejo en el espejo-, los cristianos, son sus principales enemigos políticos. Lo paradójico es que los únicos aliados auténticos de los musulmanes no son aquéllos que publicaron en primer lugar las caricaturas por lo que tenían de impactantes, sino aquéllos que las reprodujeron en defensa del ideal de la libertad de expresión.
Mientras que un ateo auténtico no tiene necesidad alguna de reafirmar su propia posición a través de ninguna provocación a los creyentes mediante blasfemias, ese mismo ateo se niega a reducir el problema de las caricaturas de Mahoma a una cuestión de respeto a las creencias del otro. Y es que el respeto a las creencias del otro como valor máximo no puede significar más que una de estas dos cosas: o tratamos al otro con una actitud de condescendencia y evitamos herirle a fin de no echar por tierra sus ilusiones o adoptamos la actitud relativista de la multiplicidad de verdades, con lo que se descalifica, por su carácter de imposición violenta, cualquier insistencia indubitada en la verdad.
¿Qué ocurriría, sin embargo, si sometiéramos al islamismo, junto con todas las demás religiones, a un análisis crítico, respetuoso pero, por esta misma razón, no menos implacable? Este, y sólo éste, es el medio de mostrar un respeto auténtico por los musulmanes: tratarlos seriamente como adultos responsables de sus creencias.

Israel y la identidad judía


febrero de 2007
Repartidos en un gran número de países, practicantes de formas más liberales de la fe y asimilados en sociedades cada vez más abiertas y multiculturales, muchos jóvenes judíos comienzan a dejar de considerar a Israel como punto de referencia y centro del mundo judío

LONDRES.- "Las opciones para nuestra gente, señor presidente, son tener un estado o terminar en el exterminio". Así escribió Chaim Weizmann, jefe de la Organización Sionista Mundial, a Harry Truman, presidente de Estados Unidos, el 9 de abril de 1948. Cinco semanas más tarde, Weizmann fue elegido presidente del nuevo estado judío. Truman le dio reconocimiento a las pocas horas.

Las palabras de Weizmann eran verdad sólo en parte. Los judíos europeos enfrentaron la extinción por parte de los nazis, pero los que habían huido de los pogroms hacia EE.UU. dos generaciones antes se sentían a salvo e instalados allí. Aun así, también para ellos Israel se convirtió en el centro del mundo judío, no sólo como un posible destino en caso de tener que huir, sino porque formaba parte de lo que eran. Si el judaísmo de sus abuelos tenía que ver con la religión, el conocimiento y la comunidad, el de ellos significaba algo distinto: ser una nación que había perdido un tercio de su gente pero que había ganado una nueva patria.

Desde su fundación, la existencia de Israel produjo nuevos cuestionamientos para los judíos de todo el mundo. Si el propósito de su creación había sido albergar a una nación que nunca pudo estar a salvo o ser totalmente ella misma en ningún lugar, ¿aún era posible para los judíos florecer en el "exilio"? Algunos sintieron que los judíos tenían sólo dos opciones: asimilarse en los países donde vivían o identificarse profundamente con el nuevo estado, si no emigrar allí.

Otro dilema surgió de las idiosincrasias de la vida religiosa en el nuevo estado. Muchos israelíes no son religiosos, pero la autoridad religiosa del país está en manos de los ortodoxos. ¿Adónde deja esto a los judíos fuera de Israel que practican formas más liberales de la fe? Y el mayor dilema es: por más orgulloso que se sintiera el mundo judío por Israel durante su temprana lucha por sobrevivir, ¿cómo debería reaccionar un judío consciente ante la nueva imagen de Israel como gigantesca fuerza militar y como opresor? Enfrentados con estos rompecabezas, los judíos de todo el mundo están encontrando nuevas maneras de definir su identidad y una nueva relación con Israel.

Gran parte de los judíos de la diáspora aún apoya fuertemente a Israel. Pero ahora que su perfil en el mundo ya no es el de una víctima heroica, la ambivalencia ha crecido. Muchos están perturbados por la ocupación de territorios palestinos o, más recientemente, por las imágenes de Israel bombardeando el Líbano. Algunos temen que esto sea aprovechado por los antisemitas. No son pocos los que piensan que la vida judía religiosa y cultural de Israel está estancada. Otros cuestionan el tema de que sea un puerto seguro ya que, con sus guerras y conflictos, se puede sostener que es el lugar donde más judíos mueren por ser judíos. Los más radicales dicen, como los palestinos, que la idea de un estado con bases étnicas es racista y arcaica.

Más aún, la última gran ola de Aliyah , la inmigración a Israel, ha terminado. A menos que surja un nuevo brote de antisemitismo, el mapa mundial de judíos cambiará poco de ahora en más. Cada comunidad evoluciona a su manera. Algunos ven un resurgimiento impensable pocos años atrás. Y especialmente los jóvenes judíos se preguntan qué significa Israel para ellos. Algunos, afirman los estudiosos norteamericanos Caryn Aviv y David Shneer en un libro reciente - Nuevos Judíos (New York University Press)-, rechazan la noción de que están en una diáspora, "lo que da una visión del mundo judío jerarquizado con Israel en lo alto y la diáspora en el fondo".

Aliyah literalmente significa "ascenso", mientras que dejar Israel es yeridah , "descenso". Los repetidos destierros (a Egipto, Asiria, Babilonia) y retornos son la piedra angular de la narrativa histórica judía. La palabra hebrea que habitualmente se refiere a la diáspora, gola , implica un exilio forzado.

Pero ya en 1950 Jacob Blaustein, jefe el Comité Judío Norteamericano (AJC) le dijo a David Ben-Gurion, entonces primer ministro israelí, que "los judíos norteamericanos repudian cualquier sugerencia o insinuación de que están en el exilio". En noviembre, Ze ev Bielski, jefe de la Agencia Judía, la organización israelí responsable de promover la a liyah, tuvo problemas por decir que un día los judíos norteamericanos "se darán cuenta de que no tenían futuro como judíos en EE.UU. debido a la asimilación y los matrimonios interreligiosos". De EE.UU. sólo han emigrado 120.000 israelíes desde 1948, y todavía tiene tantos judíos como Israel. Un informe de hace dos años realizado por Steven M. Cohen, sociólogo del Hebrew Union College, de Nueva York, encontró que sólo el 17% de los judíos norteamericanos se llamaban a sí mismos sionistas.

Igualmente, los judíos norteamericanos han sido durante mucho tiempo los más fuertes defensores de Israel. Muchos de los más celosos colonos de Cisjordania llegaron de EE.UU., y los principales grupos de presión judíos tendieron a apoyar a los gobiernos israelíes de derecha y evitaron criticar sus políticas. El hecho de que Israel sea el aliado más poderoso de Washington alienta esta postura militarista. Al igual que la postura ultrasionista de algunos norteamericanos cristianos.

Pero los judíos demasiado jóvenes como para haber visto a Israel derrotar a tres ejércitos árabes en seis días, en 1967, están menos predispuestos a verlo como heroico, moralmente superior, necesitado de ayuda o incluso relevante. En el estudio de Cohen, sólo el 57% de los judíos de EE.UU. estimaba que "preocuparse por Israel fuera importante en cuanto al ser judío", cuando en un informe similar de 1989 el porcentaje era de 73%.

La responsabilidad no recae sólo en el conflicto árabe-israelí. Los judíos norteamericanos son pluralistas, mientras que la clase dirigente ortodoxa de Israel no reconoce conversiones o matrimonios realizados por otro tipo de rabinos. Enfrentamientos sobre "quién es judío" distanciaron a los judíos norteamericanos de Israel mucho antes de la segunda intifada palestina. La intifada, como cualquier crisis, fortaleció el apoyo. Howard Rieger, presidente de la United Jewish Communities (UJC), una agrupación norteamericana paraguas, recuerda que cuando la UJC lanzó un llamado para ayudar a las víctimas de los ataques suicidas y a sus familiares, "fue la primera vez (en años recientes) que Israel había estado en riesgo, y la respuesta fue similar a la de la generación anterior". Más recientemente, un llamado de UJC durante la guerra de Israel contra Hezbollah, en el Líbano, recaudó 340 millones de dólares en sólo seis semanas.

Correr en defensa de Israel es todavía lo que la clase dirigente judía hace mejor. Tras la guerra, una organización estudiantil, Israel On Campus Coalition, editó una guía con recomendaciones para terminar con las críticas contra Israel. Pero los estudiantes judíos que deseaban un verdadero debate sobre la guerra, como el que se daba con furiosas protestas en el mismo Israel, debieron buscarlo en otro lado.

"Debe de haber algo más que los norteamericanos puedan hacer (por Israel) que responder en los momentos de crisis", indicó Roger Bennett, director de proyectos especiales en la fundación Bronfman. Rieger coincide: algo que podrían hacer, piensa él, es trabajar con los israelíes para resolver el "tema de la identidad", básicamente el carácter de la vida judía en el estado judío, donde la identidad religiosa a menudo se ve desplazada por lo secular y nacional.

El problema, según Bennett, es que la principal corriente de instituciones judías norteamericanas nació para defender la causa de Israel y para luchar contra el antisemitismo. Pero los jóvenes judíos de hoy están en busca de identidad, espiritualidad, significado y raíces. Contrariamente a sus abuelos, no se reúnen con otros judíos sino que se hallan mezclados en la sociedad. No se encuentran en las sinagogas o en otros foros judíos sino que forman sus propias redes. Ser "Judío" es sólo parte de su multifacética identidad norteamericana, e Israel no parece tan relevante.
Ser judío en Europa

Pero si los judíos norteamericanos están preocupados porque la asimilación reduce su número, mucho más se preocupan los menos numerosos judíos de Europa. Israel debería importarles más; están más cerca. Pero los judíos europeos son un mosaico cuyos lazos con Israel dependen en gran parte de las condiciones locales.

En Gran Bretaña, más que en EE.UU., Israel es un ancla de la identidad judía. Son mayores las posibilidades de que los británicos hayan visitado Israel, tengan familiares allí y se llamen a sí mismos sionistas, aunque su visión política de Israel sea a veces más crítica.

Pero el rabino Rodney Mariner está preocupado. Un informe sobre su comunidad mostró "muy poco entusiasmo y compromiso con Israel en muchos de los miembros de mediana a poca edad". Perteneciente al campo liberal judío británico, advierte que el único crecimiento se encuentra en el otro extremo del espectro: entre los haredim , los ultraortodoxos cuyas vestimentas y lazos comunitarios cerrados los alejan del resto. "No veo fuera de la ultraortodoxia, salvo Israel, otra cosa que pueda mantener a la comunidad judía unida a largo plazo", afirma. Eso lo preocupa, ya que Israel parece ser un adhesivo pobre. Tiene dudas sobre sus políticas, poca fe en su liderazgo y descree del "valor de Israel en términos judíos". El jefe rabino de Gran Bretaña, Jonathan Sacks, piensa parecido. Criticó con cautela el tratamiento que Israel da a los palestinos y recientemente lo reprendió por la falta de "sentido judío de una ética que penetre en las grandes instituciones de la sociedad".

Francia, por el contrario, tiene más judíos que cualquier otra parte de Europa occidental, estimados en medio a tres cuartos de millón de personas. Pero la mayoría de las familias judías francesas llegaron hace dos o tres generaciones del norte de Africa. Están menos unidos a Francia de lo que lo están sus equivalentes del otro lado del Canal a Gran Bretaña, afirma Jean-Jacques Wahl, director general de la Alliance Israélite Universelle, de París. Casi todos tienen lazos familiares con Israel o han vivido ahí.

Los jóvenes judíos franceses, agrega, son posiblemente más antiárabes y de derecha: "Creo que Bibi (Benjamin Netanyahu, jefe del partido Likud, de derecha) es más popular en Francia que en Israel". Además, una serie de ataques antisemitas en años recientes, en un período en que el antagonismo entre musulmanes y judíos agravó el viejo antisemitismo de la derecha francesa, están acumulando temores y haciendo que aliyah parezca más atractiva. El año pasado, 3000 judíos se mudaron de Francia a Israel, algo casi inédito en 30 años.

Contrasta la atracción de Israel sobre los judíos franceses y británicos y su relación con los de Alemania y Rusia. Los rusos predominan en ambos países. Durante 13 años Alemania ofreció a los judíos de la ex URSS la residencia automática y hoy suman 115.000, cuatro veces más que antes de la caída de la cortina de hierro. En septiembre, en un conmovedor epitafio al pasado nazi del país, se ordenaron rabinos en tierra alemana por primera vez desde el Holocausto.

Pero al haberse mudado ya una vez, pocos inmigrantes rusos quieren volver a hacerlo. Los jóvenes judíos de Alemania, afirma Michael Brenner, historiador en la universidad Ludwig Maximilien, de Munich, es más probable que vayan a Inglaterra que a Israel, "para estudiar y encontrar pareja y una vida judía más normal y diversa". Entre los judíos de Alemania, las críticas a Israel están amortiguadas, pero el activismo sionista, asegura el rabino Walter Homolka, obtiene "muy poca respuesta". Para él, la gran preocupación de la llegada de rusos, cuya prioridad es integrarse a la sociedad alemana, es ver si seguirán siendo judíos también. Y la forma de mantenerlos unidos, cree, no es un lazo artificial con Israel sino atracciones locales como escuelas judías.

Sin embargo, la menos esperada reactivación mundial judía está sucediendo en la misma Rusia. Alguna vez fue un lugar del que los judíos querían partir, más de un millón se fue a Israel después de 1990. Pero aún hay cientos de miles que quedaron. La identidad judía es naturalmente fuerte en Rusia, donde la ley soviética reprimió la vida religiosa pero insistía en la separación étnica de los judíos. En estos días, hasta los judíos que nunca estuvieron en una sinagoga están felices de defender esa separación: ellos son rossiiskiye , ciudadanos rusos, pero no russkiye , "rusos". El movimiento ultraortodoxo Lubavitch, que trabaja para atraer a los judíos de todo el mundo, merece algún crédito. Pero tal vez el principal factor sea el boom económico de Rusia.

Unos 100.000 rusos que vivían en Israel regresaron a Rusia. En un mercado de rápido crecimiento, a menudo encuentran mejores trabajos. Hoy, un ruso judío de Moscú se vestirá mejor que su primo de Tel Aviv: un gran cambio con respecto a lo que sucedía diez años atrás.

Al gobierno de Israel no le agrada reconocer esta aparente yeridah pero, como sostiene el rabino Berlowitz, "es una situación en que ganan tanto Israel como Rusia". La mayoría de los que vuelven mantienen lazos con Israel, a menudo dejan familiares allí e invierten sus ganancias. Esto contribuye a una nueva clase de diáspora: cuando se oye el ruso en la vieja Jerusalén y el hebreo en San Petersburgo, es difícil decir dónde termina Israel y donde comienza Rusia.

De hecho, se está produciendo un resurgimiento cultural judío no sólo en Rusia y Alemania sino en toda Europa. Tony Lerman, del Jewish Policy Research Institute de Londres, cita números en alza de museos y escuelas judías y de cursos de estudios judíos, más gente está estudiando idish. Festivales culturales y de películas y música judías florecen por todos lados, incluso en Polonia, cuna del antisemitismo. En parte, esto refleja una moda por lo exótico entre los no judíos. Es más, esto sugiere que muchos judíos están reaccionando contra el antisemitismo y los temores de asimilación redescubriendo lo que significa ser judío fuera de Israel y no mudándose allí.

Los israelíes pueden hablar todavía de "gola", pero los judíos que huyeron al mundo helénico luego de la destrucción del segundo templo de Jerusalén en el año 70 deliberadamente adoptaron le palabra griega diáspora porque era más neutral. "Diasporismo", la idea de que los judíos están mejor fuera de la Tierra Santa, es una tradición que comenzó con el profeta Jeremías y que todavía existe entre unos pocos judíos ultraortodoxos. Pero cada vez más los jóvenes judíos ven el futuro no como una elección entre Sion y el exilio sino como una fructífera fusión de ambos.

Traducción: María Elena Rey

LA NACION y The Economist

Palestina: Las consecuencias de 1948 por Edward W. Said. Cap. I, II y III- Completo en español


Capítulo I

Permítanme comenzar con mi propia experiencia de 1948, y lo que significó para muchas de las personas de mi entorno. Hablo largo y tendido sobre ello en mi autobiografía titulada Out of Place [3]. Mi propia familia cercana se libró de los peores estragos de la catástrofe: teníamos una casa en El Cairo y mi padre tenía un negocio allí. Por eso, aunque permanecimos en Palestina durante casi todo el año 1947, cuando nos fuimos en diciembre de aquel año, no tuvimos que soportar el carácter catastrófico y desgarrador de la experiencia colectiva (cuando 780.000 palestinos, literalmente dos terceras partes de la población del país, fueron expulsados por las tropas sionistas y su proyecto). Yo tenía 12 años en aquel tiempo, por lo que sólo tengo un recuerdo un tanto limitado y no muy consciente de lo que ocurrió. Sólo dispongo de escasos recuerdos, aunque algunas cosas puedo evocarlas claramente, con especial lucidez. Una de ellas es que todos los miembros de mi familia, tanto materna como paterna, se convirtieron en refugiados durante este periodo; ninguno de ellos permaneció en nuestra Palestina, es decir, la parte de territorio controlado por el Mandato británico que no incluía la orilla este del río Jordán, la cual fue entregada a Jordania [4] . Por lo tanto, aquellos de mis parientes que vivían en Jaffa, Safad, Haifa y Jerusalén Oeste quedaron sin hogar de repente, y en muchos casos arruinados, desorientados y atemorizados de por vida. Pude ver de nuevo a la mayoría de ellos tras la caída de Palestina, pero su situación económica había empeorado y sus rostros mostraban preocupación, enfermedad y desesperación. Mi familia extendida perdió sus propiedades y sus hogares y, como tantos palestinos de su tiempo, soportaron el dolor, no tanto como un desastre político sino como si se tratase de un desastre natural. Esto se grabó en mi memoria de manera permanente, sobre todo por los rostros que yo una vez recordé contentos y tranquilos, pero que ahora estaban envejecidos por la preocupación del exilio y la ausencia del un hogar. Muchas familias e individuos tenían sus vidas rotas, habían consumido sus energías y su tranquilidad había quedado destruida para siempre, en el contexto de una serie de trastornos que parecían no tener fin. Esto es lo que me resultaba, y todavía me resulta, más patético. Uno de mis tíos fue de Palestina a Alejandría, de allí a El Cairo, de El Cairo a Bagdad, de Bagdad a Beirut, y ahora, a sus ochenta años, vive en Seattle como un hombre triste y taciturno. Ni él ni su familia cercana se han llegado a recuperar por completo. Esto sirve como ejemplo de una historia más amplia de pérdidas y expulsiones que hoy todavía continúa.

Lo segundo que recuerdo es que, para mi tía paterna, una viuda de mediana edad con ciertos recursos económicos y la única persona de mi familia que de algún modo se las arregló para mantenerse cuerda tras las secuelas de la nakba [5], Palestina supuso estar al servicio de los desdichados refugiados, muchos miles de los cuales acabaron sin dinero ni trabajo, perdidos y viviendo como indigentes en Egipto. Ella les dedicó su vida, en vista de la intransigencia y la sádica indiferencia del gobierno. De ella aprendí que mientras la mayoría acostumbra a defender la causa de palabra, sólo unas pocas personas están dispuestas a hacer algo al respecto. Por lo tanto, como palestina que era, convirtió en su deber de por vida ponerse al servicio de los refugiados –escolarizando a sus hijos, convenciendo a los doctores y los farmacéuticos para que los trataran y les dieran medicinas, encontrando trabajos para los hombres y, sobre todo, permaneciendo allí por ellos, con una presencia entusiasta, comprensiva y, por encima de todo, desinteresada. Sin ningún tipo de asistencia administrativa ni financiera, ha sido para mí una figura ejemplar desde mi temprana adolescencia, una persona frente a la que mis propios esfuerzos terriblemente modestos siempre resultaron discretos y, por desgracia, también se mostraron deficientes. La tarea para nosotros durante toda mi vida iba a ser literalmente interminable, y ya que provenía de una tragedia humana tan profunda, la cual ha calado de un modo tan extraordinario en la vida social y familiar de sus gentes hasta en los más pequeños detalles, ha sido y continúa siendo necesario recordarla, darla a conocer y tratar de remediarla. Para nosotros los palestinos, una enorme sensación colectiva de injusticia continúa aplastando nuestras vidas con un peso que no ha disminuido. Si ha habido algo, algún delito en concreto que el actual grupo de líderes palestinos ha cometido, éste es, en mi opinión, su formidable habilidad y capacidad para olvidar: cuando hace poco le preguntaron a uno de ellos qué sentía con la llegada de Sharon al Ministerio de Exteriores de Israel, considerando que era responsable del derramamiento de sangre de tantos palestinos, este líder dijo alegremente que estamos preparados para olvidar la historia –y este es un sentimiento que no puedo compartir ni, me apresuro a añadir, perdonar fácilmente.

En contraste, es necesario recordar la declaración de Moshé Dayán [6] en 1969:

“Llegamos a este país que ya estaba poblado por árabes y establecimos aquí un país hebreo, es decir, un Estado judío. En bastantes áreas del país tomamos las tierras de los árabes. Las aldeas judías se construyeron en el lugar de las árabes, de las que ni siquiera sé sus nombres. Pero no me culpo, pues estos libros de geografía ya no existen; y no sólo los libros, sino tampoco las aldeas árabes. Nahalal [la aldea del propio Dayan] se levantó en el lugar de Mahalul, Gevat en el lugar de Jibta, [el Kibbutz] Sarid en el lugar de Haneifs y Kefar Yehoshua en el lugar de Tel Shaman. No hay un lugar construido en este país donde no haya habido antes población árabe.” [7]

Lo que también me duele de las primeras reacciones palestinas es hasta qué punto fueron poco adecuadas. Aunque durante veinte años después de 1948 hubo algunas tentativas de infiltrarse en Israel, se intentaron algunas acciones militares, se trató de escribir algo y se llevaron a cabo algunos intentos de agitación, los palestinos se vieron inmersos en los problemas de la vida diaria, disponiendo de poco tiempo para organizarse, analizar y planificar. A excepción del trabajo desarrollado en el Ahram Strategic Institute de Mohammed Hassanein Haykal, Israel fue un cero a la izquierda para la mayoría de los árabes, incluso para los palestinos. Su lenguaje desconocido, su sociedad inexplorada, su gente y las historias de su movimiento en gran parte negadas y reducidas a eslóganes y frases de fácil uso. Vimos y experimentamos su conducta hacia nosotros pero nos llevó mucho tiempo comprender lo qué veíamos o lo que experimentábamos.

La tendencia general en todo el mundo árabe fue pensar en las soluciones militares frente a ese país apenas conocido, con el resultado de una amplia y repentina militarización de todas las sociedades del mundo árabe casi sin excepción; los golpes de Estado se sucedieron uno tras otro de un modo casi constante y, peor aún, cada vez que avanzaba lo militar, disminuía de igual modo y en dirección opuesta la democracia en el ámbito social, político y económico. Recordándolo ahora, el hecho de que el nacionalismo árabe asumiera la hegemonía dejó muy poco margen de actuación a las instituciones civiles democráticas, sobre todo porque el lenguaje y las ideas de ese mismo nacionalismo prestaban poca atención al papel de la democracia en la evolución de esas sociedades. Hasta ahora, la presencia de un supuesto peligro para el mundo árabe ha provocado el constante aplazamiento de cuestiones tales como la libertad de prensa, la educación despolitizada, o la libertad para investigar, penetrar y explorar nuevos ámbitos de conocimiento. Nunca se ha hecho una inversión masiva en el terreno educativo, a pesar de los intentos en gran medida satisfactorios para disminuir el índice de analfabetismo llevados a cabo por el gobierno de Nasser en Egipto y por otros gobiernos árabes. Se creía que, dado el constante estado de emergencia provocado por Israel, tales asuntos, que sólo pueden ser el resultado de una planificación y una reflexión a largo plazo, eran lujos que no podíamos permitirnos. En lugar de eso, las armas obtenidas a gran escala sustituyeron al auténtico desarrollo humano, con unos resultados negativos que todavía sufrimos hoy en día. Los países árabes seguían comprando el treinta por ciento de las armas mundiales en 1998-99. Junto a la militarización se produjo la persecución sistemática de colectivos, principalmente judíos aunque no exclusivamente, cuya presencia entre nosotros durante generaciones se consideró peligrosa de repente [8] . Por un lado, sé que los sionistas jugaron un papel activo para estimular el malestar entre los judíos de Irak, Egipto y en otros lugares [9] , pero, por otro lado, me parece incuestionable que hubo una agitación xenófoba la cual decretó a nivel oficial que éstas y otras de las llamadas comunidades “extranjeras” debían ser arrancadas de nuestro entorno. Y eso no fue todo. En nombre de la seguridad militar, en países como Egipto se produjo una tenaz, indigna y descomunal campaña contra los disidentes, sobre todo de izquierdas, aunque también contra pensadores independientes, cuya vocación de hombres y mujeres críticas e inteligentes concluyó brutalmente en prisión, acompañada de mortíferas torturas y ejecuciones sumarísimas. Cuando se recuerdan estas cosas en el contexto de 1948, el vasto panorama de desprecio y crueldad es lo que destaca como resultado inmediato de la propia guerra.

Junto a todo esto, se produjo un malísimo trato hacia los propios refugiados. Este sigue siendo el caso, por ejemplo, de los entre 40.000 y 50.000 refugiados palestinos residentes en Egipto que deben presentarse todos los meses en la comisaría local; se restringen sus oportunidades profesionales, educativas y sociales, y los acompaña una sensación general de exclusión, a pesar de su nacionalidad y lengua árabes. La situación en el Líbano es todavía más desesperada. Casi 400.000 refugiados palestinos han tenido que soportar, no sólo las masacres de Sabra, Shatila, Tell el Zaatar, Dbaye y otros lugares, sino que han permanecido confinados en un terrible aislamiento durante casi dos generaciones. No tienen derecho a trabajar en al menos sesenta profesiones, no disponen de suficiente cobertura médica, no disfrutan de libre tránsito, y son objeto de sospecha y desprecio. Han heredado en parte –y volveré sobre esto más tarde– el manto de oprobio arrojado sobre ellos por la presencia de la OLP (y desde 1982 su ausencia no lamentada) [10] , y por eso algunos libaneses de a píe todavía los consideran como una especie de “enemigo en casa” que debe ser rechazado y/o castigado de cuando en cuando. En Siria existe una situación del mismo tipo, aunque no tan grave. En cuanto a Jordania, aunque en su favor hay que decir que fue el único país donde se concedió la nacionalidad a los palestinos, existe una clara fractura entre la mayoría desfavorecida de ese colectivo muy numeroso y la clase dirigente jordana, por razones que apenas necesitan ser explicadas aquí. Podría añadir, sin embargo, que para la mayoría de estas situaciones –todas ellas consecuencia de 1948–, donde los refugiados palestinos subsisten formando grandes grupos en distintos países árabes, no es previsible que existan soluciones simples, y mucho menos dignas o justas. También merece la pena preguntar por qué se ha condenado a la prisión y al aislamiento a unas personas que, por razones muy comprensibles, acudieron en tropel a los países vecinos cuando fueron expulsadas del suyo, a unos países donde todo el mundo pensó que los recibirían y los apoyarían. Pero ocurrió más bien todo lo contrario: excepto en Jordania, no fueron bien recibidos –otra desagradable consecuencia de la primera expulsión de 1948.

Esto nos conduce a un asunto especialmente significativo. En concreto, la aparición de un nuevo estilo en el discurso político a partir de 1948, tanto en Israel como en los países árabes. Para los árabes, libros de referencia como Ma´anat al-Nakba (“El significado del desastre”), de Constantine Zurayk, dieron a conocer la idea según la cual, debido a los sucesos de 1948, había surgido una situación absolutamente sin precedentes que requería mantenerse en un estado de alerta y vitalidad también sin precedentes. Lo que encuentro más interesante que la propia aparición de un nuevo discurso u oratoria políticos –con todas sus fórmulas, tabúes, circunloquios, eufemismos y, a veces, arrebatos inútiles– es su total “impermeabilidad” (por acuñar un término) respecto a sus homólogos. Quizá pueda afirmarse que este bloqueo respecto al otro tenga su origen en la incompatibilidad entre la conquista sionista y la expulsión de los palestinos, pero los acontecimientos al margen de esa oposición básica llevaron a una separación de ambos bandos a un nivel oficial, la cual nunca fue del todo real, aún cuando a nivel popular hubiera un verdadero acuerdo de intereses al respecto. De este modo, sabemos que Nasser, cuyo discurso implacable y decidido iba más allá que ningún otro, estaba en contacto con Israel a través de varios intermediarios como Sadat y, por supuesto, Mubarak. Esto es incluso más cierto en relación a los gobernantes jordanos, y algo menos con respecto a Siria, aunque también se dio el caso. No estoy expresando un simple juicio de valor sobre este punto, pues tales contrastes entre la teoría y la práctica son bastante habituales entre todos los políticos. Lo que estoy indicando es que se desarrolló una especie de “ortodoxia de la hipocresía” dentro de los campos árabe e israelí que, de hecho, estimuló y sacó provecho de los peores aspectos de ambas sociedades. La tendencia hacia la ortodoxia, la repetición de ideas aceptadas de manera acrítica, el miedo a lo nuevo, uno o más tipos de doble discurso, etc., han tenido una vida extremadamente activa.

Quiero decir que, en el caso árabe, la hostilidad verbal y militar hacia Israel condujo a una ignorancia mayor, y no menor, sobre este país y, en consecuencia, a los desastrosos resultados políticos y militares de los años sesenta y setenta. El culto a las armas que implica adoptar únicamente soluciones militares para los problemas políticos prevaleció hasta tal punto que eclipsó el principio por el cual las acciones militares de éxito deberían proceder de unas fuerzas armadas motivadas, conducidas con valor, y educadas y equilibradas desde el punto de vista político, lo cual sólo podría brotar de una sociedad civil. Tal modelo nunca se dio en el mundo árabe, y raramente fue planteado o puesto en práctica. Además, se consolidó una cultura nacionalista que estimuló, en vez de mitigar, el aislamiento árabe respecto al resto del mundo moderno. Israel pronto fue percibido no sólo como un Estado judío, sino como un Estado occidental, y como tal fue rechazado por completo, incluso como objeto de estudio adecuado para aquellos que estuvieran interesados en informarse sobre el enemigo.

Partiendo de esta premisa, circularon una serie de ideas tremendamente equivocadas, entre las cuales estaba la de pensar que Israel no era una verdadera sociedad, sino un pseudo-estado improvisado; sus ciudadanos estarían allí sólo el tiempo suficiente para marcharse empujados por el miedo; Israel era una absoluta quimera, una “supuesta” o “presunta” entidad, no un verdadero Estado. La propaganda sobre este asunto era burda, infundada e ineficaz. El conflicto cultural y dialéctico –esto sí que era real– se desplazó de un escenario local –por decirlo así– a un escenario mundial, y allí también fuimos derrotados, excepto a los ojos del Tercer Mundo. Nunca dominamos el arte de plantear nuestras demandas frente a Israel en términos humanos, no se elaboró ningún discurso, no se usó ni se presentó ninguna estadística, no surgió ningún portavoz cualificado y perspicaz. Nunca aprendimos a hablar con un solo discurso, en lugar de varios discursos contradictorios. Recordemos los días inmediatamente anteriores y posteriores a la debacle de 1948, cuando personas como Musa al-Alami, Charles Issawi, Walid Khalidi, Albert Hourani, y otros como ellos emprendieron una campaña para informar sobre el caso palestino al mundo occidental, del cual Israel obtenía su principal apoyo. Ahora comparemos esos primeros esfuerzos, que pronto se desvanecieron debido a las luchas internas y la envidia, con el discurso oficial de la Liga Árabe, o el de uno o varios de los países árabes. Éste era (y, por desgracia, continúa siendo) rudimentario, mal estructurado, impreciso y no lo bastante meditado. En resumen, la tragedia palestina, desmañada hasta la vergüenza, especialmente en lo que se refiere al contenido humano mismo, era de una magnitud enorme, mientras que el argumento y el plan sionistas respecto a los palestinos resultaba absolutamente escandaloso. En claro contraste, el sistema israelí de información era eficaz y profesional en la mayoría de los casos, y casi siempre se imponía en occidente. Se reforzaba en lugares del mundo como África y Asia con la exportación de conocimientos agrícolas, tecnológicos y académicos, algo en lo que los árabes nunca se implicaron realmente. El hecho de que el discurso de los israelíes fuera un tejido de medias verdades es menos importante que el hecho de que fuera una creación destinada a promover una causa, una imagen y una idea acerca de Israel que marginaba a los árabes y que, en muchos sentidos, los deshonraba.



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Notas
[1] Traducido del texto inglés titulado From the War for Palestine: Rewriting the History of 1948 , 2001. (Nota de la Redacción).

[2] Edward Wadie Said (Jerusalén, 1935-Nueva York, 2003), fue un activista por los derechos del pueblo palestino, crítico político y teórico literario. Fue autor y columnista de fama mundial y miembro del Consejo Nacional Palestino entre 1977 y 1991. Es autor de una gran cantidad de artículos y libros especializados, muchos de ellos traducidos al castellano, de los cuales podemos destacar los siguientes: Gaza y Jericó. Pax Americana , Editorial Txalaparta, Navarra, 1995; Palestina. Paz sin territorios , Editorial Txalaparta, Navarra, 2000; Cubriendo el Islam , Editorial Debate, Barcelona, 2005; Humanismo y crítica democrática , Editorial Debate, Barcelona, 2006; Orientalismo , Ediciones Debolsillo, Barcelona, 2007. En relación con el mismo autor, véase también Shelley Walia, Edward Said y la historiografía , Editorial Gedisa, Barcelona, 2004; Varios, El orientalismo al revés: homenaje a Edward W. Said , Editorial La Catarata, Madrid, 2007. (Nota de la Redacción).

[3] Véase Out of Place: a Memoir , Londres, 1999.

[4] En 1922, los británicos dividieron el Mandato británico de Palestina, al establecer el emirato semiautónomo de Transjordania en la orilla este del río Jordán, gobernado por el príncipe hachemita Abdalá I, aunque todavía bajo la administración de un alto comisionado británico. El mandato sobre Transjordania terminó el 22 de mayo de 1946; el 25 de mayo, el país se convirtió en el Reino Hachemita de Transjordania, con Abdalá I como primer Rey de Jordania. La orilla oeste del río Jordán fue la llamada Cisjordania, la cual permaneció bajo administración jordana desde 1948 hasta 1967, fecha en la que el territorio fue conquistado por Israel durante la Guerra de los Seis Días. Jordania no dejó oficialmente de reclamarlo hasta 1988. Hoy día se encuentra parcialmente bajo administración militar israelí y parcialmente bajo la Autoridad Nacional Palestina. (Nota de la Redacción).

[5] Nakba es un término árabe que significa “catástrofe” o “desastre”, y utilizado para designar al éxodo palestino (Nota de la Redacción).

[6] Moshé Dayán (1915-1981) fue Jefe del Estado Mayor del ejército israelí y ministro de Asuntos Exteriores. (Nota de la Redacción).

[7] Discurso pronunciado en el Instituto Israelí de Tecnología (Technion) de Haifa. Citado en el periódico Ha'aretz, 4 de abril de 1969.

[8] Para saber más sobre la presencia de comunidades judías en el mundo árabe y musulmán, véase Haim Zafrani, “ Los judíos del occidente musulmán ”, en revista Alif Nûn nº 44, diciembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[9] En el año 1950 comenzaron en Bagdad ciertos actos terroristas: ante las reticencias de los judíos iraquíes en inscribirse en las listas de inmigración de Israel, los servicios secretos israelíes no dudaron, para convencerlos de que estaban en peligro, en arrojar bombas contra ellos. El ataque contra la sinagoga Shem-Tou causó tres muertos y decenas de heridos. Así comenzó el éxodo bautizado como “Operación Ali Baba”. Véase Roger Garaudy, Palestina, tierra de los mensajes divinos , Editorial Fundamentos, Madrid, 1987, págs

344-345. En este texto el autor cita las propias fuentes israelíes de donde obtiene la información, entre ellas el semanario israelí Ha´olam Hazeh o el mismo Tribunal de primera instancia de Tel Aviv. (Nota de la Redacción).

[10] En 1975, cuando comenzaron los enfrentamientos entre cristianos y musulmanes libaneses por el control del Estado, la OLP se unió a las fuerzas del Movimiento Nacional Libanés , un grupo de distintos sectores libaneses de izquierdas. En 1982, después de una campaña de ataques cerca de la frontera entre Israel y el Líbano, el ejército israelí invadió el Líbano y expulsó a la OLP después de una larga guerra. (Nota de la Redacción).

Capítulo II

Recordándolo ahora, el conflicto dialéctico nacido a raíz de los acontecimientos de 1948 y de los cuales fue su consecuencia, aumentó de un modo sin parangón en cualquier otro lugar del mundo. Durante algún tiempo adoptó parte de la vehemencia y del protagonismo de la Guerra Fría, en cuyo contexto se desarrolló durante casi treinta años. Lo extraño fue que, al igual que durante los propios acontecimientos de 1948, no hubo verdaderos interlocutores palestinos hasta 1967, cuando la OLP comenzó a adquirir importancia. Hasta entonces sólo fuimos conocidos como los refugiados árabes que huyeron porque sus líderes así se lo dijeron. Seguiríamos sin ser tenidos en cuenta, incluso después de que las investigaciones de Erskine Childers y Walid Khalidi pusieran completamente en duda esas afirmaciones y demostraran hace treinta y ocho años la existencia del Plan Dalet [3]

Y lo que es peor, aquellos palestinos que permanecieron en Israel después de 1948 se encontraron especialmente aislados por su condición de israelíes árabes, rechazados por el resto de los árabes, sometidos al yugo de la administración militar de los judíos israelíes y, hasta 1967, a la estricta ley marcial que les fue impuesta y se les aplicó por no ser judíos. Lo extraño de este conflicto dialéctico, en comparación, digamos, con la guerra de propaganda entre americanos y japoneses durante la Segunda Guerra Mundial, tal y como lo relató John Dower [4] , es que la campaña de desinformación israelí, al igual que el propio movimiento sionista, no dejó ningún resquicio para la existencia del oponente indígena, alguien cuya tierra, sociedad e historia simplemente le fueron arrebatadas sobre el terreno. Hemos sido en gran medida invisibles, excepto en algunas ocasiones, cuando surgíamos como fedayines y terroristas o, según una expresión que se empleaba, formando parte de las amenazantes hordas árabes que deseaban ahogar al joven Estado judío.

Uno de los aspectos más lamentables de esta situación es que incluso la palabra “paz” adquirió para los árabes un siniestro desagradable significado, justo en el momento en que los propagandistas israelíes la empleaban a la menor oportunidad. “Queremos la paz con los árabes”, solían decir, y, por supuesto, la repetición de esta frase bastaba para que Israel deseara fervientemente la paz, al contrario que los árabes, feroces, vengativos e inclinados a la violencia gratuita. Sin embargo, el asunto en cuestión entre israelíes y palestinos nunca fue la paz, sino la posibilidad de que estos últimos pudieran recuperar sus propiedades, su nacionalidad y su identidad, todas ellas borradas por el nuevo Estado judío. Además, a los palestinos nos parecía que la paz con Israel era una forma de exterminio que nos dejaba sin existencia política: significaba aceptar los acontecimientos de 1948, la pérdida de nuestra sociedad y nuestra patria, como algo definitivo e inapelable. Por lo tanto, cada vez más alejados de Israel y de todo lo que representaba, la idea de la separación entre los dos pueblos adquirió vida propia, a pesar de que significaba cosas diferentes para cada uno. Los israelíes la deseaban para vivir en un Estado puramente judío, libre del recuerdo y de la presencia de sus residentes no judíos. Los palestinos la deseaban como un modo de regresar a su primitiva existencia como los dueños árabes de Palestina. La idea de la separación ha operado de un modo constante desde 1948 y ahora ha alcanzado su apogeo y su conclusión lógica en unos acuerdos de Oslo completamente parciales y absolutamente inviables. Fueron muy escasos los momentos en que palestinos o israelíes trataron de concebir su historia y su cultura –para bien o para mal, estrechamente vinculadas– unidas, complementarias y asociadas, en lugar de pensar en términos de mutua exclusión. Resulta impresionante la absoluta distorsión de los puntos de vista acerca de la historia y del futuro que esta actitud ha traído consigo, y requiere que aquí mostremos algunos ejemplos y hagamos algunos análisis.

No creo que nadie pueda pensar honestamente que, desde 1948, los palestinos no hayan sido las víctimas y los israelíes los vencedores. Por mucho que tratemos de disfrazar o dulcificar esta afirmación bastante cruda, su verdad brilla en cualquier caso a través de las tinieblas. El argumento habitual de Israel y sus partidarios es que los propios palestinos se lo buscaron: ¿por qué se fueron? ¿por qué los árabes declararon la guerra? ¿por qué no aceptaron el plan de partición de 1947? y así sucesivamente. Debe quedar claro que nada de esto justifica la posterior conducta del Estado de Israel, tanto hacia sí mismo como hacia sus víctimas palestinas, donde ha prevalecido a lo largo de los años una crueldad extrema, una actitud inhumana y una falta de clemencia casi sádica a la hora de reprimir a los palestinos. La opinión habitual de los judíos, expresada con frecuencia por los israelíes, según la cual Israel está en serio peligro y los judíos siempre serán el objetivo de los antisemitas mientras éstos tengan una oportunidad, se refuerza apelando al Holocausto, a los siglos de antisemitismo cristiano y a la diáspora judía, y es un sentimiento poderoso y justificable en muchos sentidos. Yo he declarado públicamente que está justificado que los judíos –incluso los judíos americanos, cuyas experiencias no han sido tan traumáticas como las de sus correligionarios europeos– sientan la agonía del Holocausto como algo propio, incluso en el presente, pero sigo preguntándome si el uso de ese sentimiento puede servir como única justificación para mantener reiteradamente a los palestinos en un estado de sumisión más o menos constante. Además, ¿están justificados los exagerados (por no decir algo peor) discursos oficiales sobre la seguridad israelí, dado el miserable destino que han corrido los palestinos? El enorme número de soldados, las obsesivas y excesivas medidas antiterroristas, el encierro permanente de los palestinos, los interrogatorios, la justificación legal de la tortura desde hace doce años, la apuesta nuclear, biológica y química, la discriminación contra los israelíes palestinos, el terror y el desprecio, la belicosidad, y un largo etcétera, ¿acaso no son una especie de distorsión enorme en el modo de percibir y de vivir la realidad, todas ellas medidas basadas en y alimentadas por un separatismo extremo, por no hablar del sentimiento xenófobo según el cual Israel debe ser y debe permanecer a toda costa como un Estado judío en peligro, aislado y despreciado? Uno tiene la impresión de que el lenguaje y el discurso de Israel –hay excepciones, por supuesto– generalmente transmite un rechazo a encajar en la historia común de la región, excepto en esos términos de separatismo extremo.

Aquí nos encontramos con el análisis que hace Adorno [5] sobre las distorsiones del lenguaje en el dominado y el dominador:

“El lenguaje del dominador se vuelve contra los amos y rechaza servir a sus intereses, pues los amos, al buscar el poder, abusan del lenguaje para imponerse. El lenguaje de los sometidos, por su parte, ha sellado por sí solo la dominación, lo que además les priva de la justicia prometida a todos aquellos lo bastante libres como para expresarse sin rencor, con una voz no censurada e independiente. El lenguaje proletario está dictado por el hambre. Los pobres mastican las palabras para llenar sus vientres. Del espíritu objetivo del lenguaje esperan el sustento que la sociedad les negó; aquellos cuyas bocas están llenas de palabras no tienen nada más entre sus dientes. Por eso se vengan del lenguaje. Al estarles vedado amarlo, mutilan el cuerpo del lenguaje, y por eso, impotentes, repiten con fuerza la deformación que a ellos les infligieron.” [6]

La fascinante cualidad de este pasaje es la imagen de distorsión infligida al lenguaje, repetida, reproducida, introvertida e incapaz de proporcionar ningún sustento. Y así me parece que ha sido la interacción entre los discursos oficiales del sionismo y del nacionalismo palestino desde 1948. El primer discurso es el dominante, pero en el proceso retuerce el lenguaje para ponerlo al servicio de una serie interminable de tergiversaciones que no sirven a sus intereses (Israel es hoy más inestable, es menos aceptado por los árabes, y provoca más aversión y resentimiento). El segundo discurso emplea el lenguaje como un medio para compensar la insatisfacción provocada por el fracaso de su propia realización política. Durante años después de 1948, los palestinos han permanecido ignorados y han sido una ausencia deseada e impuesta en el discurso israelí, en el cual se han amontonado las imágenes de esta ausencia –el nómada, el terrorista, el fellah, el árabe, el fanático, etc. [7]. Por su parte, el discurso oficial de los palestinos ha afirmado plenamente su presencia, aunque se trate de una presencia que, en términos dialécticos, a quedado prácticamente anulada como poder político, de ahí que se exprese en un lenguaje como el del poema de Darwish, Sajjil Ana ‘Arabi [8] –“Estoy aquí, toma nota”– o mediante un boato ridículo que incluye guardias de honor y bandas de gaiteros que Yasir Arafat se permitió como jefe de Estado. A lo largo de los años, son las distorsiones del lenguaje las que han aumentado, y no el grado de realismo.

Este punto resulta difícil tratar de explicarlo, así que permítanme que lo formule de otro modo. La historia moderna de la lucha por la autodeterminación palestina puede considerarse como un intento de enderezar las perturbaciones en el modo de vida y en el lenguaje que han quedado grababas tan dramáticamente como consecuencia de 1948. La resistencia palestina siempre ha estado presente, y aunque es cierto que ha habido algunos avances aislados –la intifada y el vigor mostrado por la OLP antes de 1991 son dos de los más notables–, en general, la evolución ha sido más lenta que en el caso sionista, o incluso se ha retrocedido. Allí donde ha estado en juego la lucha por la tierra siempre hemos perdido con claridad, pues Israel, ya sea por medios violentos o pacíficos, ha impuesto su actual dominio sobre más y más tierra palestina. Por supuesto, aquí estoy hablando de soberanía, poder militar y asentamientos, y lo comparo con lo que yo llamaría “indicios de reacción” de los palestinos, tales como las múltiples tentativas dialécticas por afirmar la existencia de un Estado palestino, por negociar con Israel sobre las condiciones israelíes de seguridad (no sobre las palestinas), y el desorden general, el descuido y la despreocupación –ausencia de preparativos, mapas, expedientes, datos y estadísticas entre los negociadores palestinos en el proceso de Oslo– que ha caracterizado lo que sólo puede ser juzgado como una falta total de seriedad para enfrentarse con la realidad efectiva –en contraste con la retórica palestina– de las incautaciones.

Como ya dije antes, esto multiplica las perturbaciones provocadas por el estado previo de pérdidas e incautaciones: en lugar de rectificar, ellos dan lugar a nuevos trastornos, las perturbaciones se reproducen y sus amplios efectos se extienden a todos los niveles, desde la guerra hasta el aumento del número de refugiados, más propiedades abandonadas e incautadas, más frustración, más ira, más humillación, etc. Por esta razón continúa vigente la sorprendentemente apropiada e incluso impactante frase de Rosemary Sayigh, “demasiados enemigos” [9] –lo patético es que los palestinos, a raíz de un aumento del enfrentamiento dialéctico, incluso se han convertido en sus propios enemigos a través de una violencia inútil y autoinfligida.

Capítulo III

Para Israel y sus partidarios –especialmente los liberales occidentales– nada de esto ha importado mucho, a pesar de que han sido constantes el elogio a Israel y/o un silencio embarazoso y unánime cuando se ha perdonado a Israel por actuaciones normalmente no permitidas a ningún otro país. Una de las principales consecuencias de 1948 resulta irónica: dado que han aumentado los efectos de esas incautaciones altamente productivas (para Israel), la tendencia ha sido la de pasar por alto su origen y concentrarse en responder al “problema” en el presente, de un modo pragmático, realista y calculado. El actual proceso de paz sería impensable si los líderes palestinos no hubieran renunciado oficialmente a recordar –lo cual deploro– lo que les ocurrió desde 1948 en adelante. Y, sin embargo, ellos no podrían ocupar la posición que ocupan sin esa experiencia absolutamente real de pérdida y desposesión, vivida en detalle y con intensidad, de la cual 1948 es su origen y su símbolo permanente. Así, se genera una terrible dinámica por la cual, la revisión de nuestros errores y nuestros desastres se plantea a nivel colectivo sin la fuerza, las enseñanzas e incluso el recuerdo de nuestro pasado. Siempre nos encontramos en el punto de partida, buscando una solución ahora, como si ese mismo “ahora” pudiera soportar toda la carga de nuestras limitaciones históricas y nuestro sufrimiento humano.

Tanto en el caso israelí como en el palestino creo que existe una fractura esencial entre lo individual y lo colectivo, la cual resulta bastante llamativa, sobre todo en la medida en que lo colectivo es lo falso, tal y como dijo Adorno en cierta ocasión. Zeev Sternhell ha demostrado en su análisis histórico de la literatura sobre la fundación de Israel que la idea de lo colectivo ignorando cualquier noción de lo individual estaba muy arraigada en lo que él llama socialismo nacionalista de Israel [10] . Afirma que la iniciativa sionista buscó la conquista y la liberación de algo denominado de un modo casi místico como “la tierra”. A un nivel humano, el resultado fue la completa subordinación del yo individual a un yo colectivo, supuestamente representado por la nueva entidad judía, una especie de organismo supracolectivo en el cual las partes que lo constituyen resultan insignificantes frente al todo. Muchas de las instituciones del Estado, sobre todo la Histadrut y la Agencia Judía [11] , rechazaban cualquier cosa que pudiera sonar a individualismo o a iniciativa personal, pues nada importaba más que el supuesto bien colectivo. Así, para Ben Gurión, el nacionalismo estaba por encima de cualquier otra cuestión [12] . En consecuencia, un estilo de vida austero, el sacrificio personal y los valores de los pioneros constituían la esencia de la misión israelí. Sternhell rastrea con más detalle que nadie a quien yo conozca el tipo de complicaciones y contradicciones que esta visión trajo consigo –por ejemplo, a pesar de prevalecer una ideología de absoluto igualitarismo (a menudo conocida en el extranjero como “socialista”), los líderes y los militares de la Histadrut recibían un sueldo más alto que los agricultores, quienes, según una frase hecha, “estaban ganando la batalla a la tierra baldía”. Sin embargo, estas complicaciones y contradicciones no se plantearon hasta que Israel se convirtió en un Estado independiente. “La ideología de los pioneros, con sus principios fundamentales –conquista de la tierra, reforma del individuo y realización personal– no era una ideología para el cambio social; no era una ideología que pudiera fundar un Estado laico y liberal ni poner fin a la guerra contra los árabes. [13] ” Debe añadirse que esta ideología tampoco podría desarrollar una noción de ciudadanía, ya que fue concebida con el fin de crear un Estado para el pueblo judío, y no para sus ciudadanos en su condición de individuos. Por lo tanto, el proyecto del sionismo no sólo era este moderno Estado completamente nuevo sino, como Sternhell dijo, la negación absoluta de la diáspora.

Si mirásemos en los anales del baazismo, el nasserismo o el nacionalismo árabe en general, sería extremadamente difícil descubrir un verdadero interés por la noción de ciudadanía en la ideología o la práctica análogas al sionismo que dominaron entre los árabes en el periodo posterior a 1948. Muy al contrario, si acaso se produjo el reflejo exacto del corporativismo sionista, excepto que en el nacionalismo árabe no se da la mayor parte de ese exclusivismo étnico y religioso del nacionalismo judío. En sus aspectos básicos, el nacionalismo árabe es, por lo general, integrador y pluralista, aunque, como en el sionismo, se percibe un aire casi mesiánico y semiapocalíptico en las descripciones de sus principales textos (tanto del nasserismo como del baazismo) sobre el renacimiento, el nuevo individuo árabe, la aparición y el nacimiento de una nueva política, etc. Como indiqué antes, incluso en el énfasis en la unidad árabe que hace el nasserismo, uno siente que se ha perdido la esencia del individualismo y la iniciativa humanas y, del mismo modo, en la práctica, esta esencia simplemente no forma parte las prioridades de la nación en periodos de emergencia. Ahora, el aparato estatal de seguridad en los países árabes, el cual ya ha sido bien descrito por expertos, politólogos, sociólogos e intelectuales, resulta ser, en conjunto, una cuestión desagradable y lamentable; concibe el poder estatal como un monopolio represor y es coercitivo cuando se trata de asuntos relacionados con el bienestar general. Pero, una vez más, el escandaloso silencio en torno a toda la cuestión de qué significa ser ciudadano, y sobre el propio concepto de ciudadanía, implica ir más allá del servicio a la patria o de estar dispuesto a sacrificarse por un bien mayor. Respecto a la cuestión de las minorías nacionales, surgen ciertas ideas aquí y allá, pero nada en la práctica, debido al fantástico mosaico de identidades, sectas y grupos étnicos dentro del mundo árabe [14]. La mayoría de la literatura académica y científica que he leído sobre el mundo árabe –la mejor y la más reciente de la cual es crítica y muy de vanguardia– habla de clientelismo, burocracia, jerarquías patriarcales, notables, etc, pero, por desgracia, dedica poco tiempo a hablar sobre muwatana (ciudadanía) como una clave para entender el panorama de recesión sociopolítica y económica y de decadencia que ahora está teniendo lugar. En verdad, la obligación de rendir cuentas es algo que se han dejado al margen del planteamiento crítico casi por completo.

No soy el único que ha dicho, sin embargo, que una de las consecuencias más brillantes de 1948 es la aparición de nuevas voces críticas, aquí y allá, en los mundos árabe e israelí (incluidas sus diásporas) cuya visión es crítica e integradora a la vez. Con esto me estoy refiriendo a escuelas de pensamiento como la de los “nuevos historiadores” israelíes, a sus homólogos árabes, y a muchos de los más jóvenes especialistas occidentales en este campo de estudio, cuyo trabajo es abiertamente revisionista y políticamente comprometido. Quizá hoy en día sea posible hablar del inicio de un nuevo ciclo en el que la lógica de la segregación y el separatismo ha llegado a una especie de punto de saturación, y un nuevo proceso podría estar dando comienzo, vislumbrado aquí y allá, dentro del angustiado repertorio de comunitarismo que por ahora todo árabe y judío que reflexione siente en cierto modo como su último refugio. Por supuesto, es cierto –y es una obviedad decirlo– que, como consecuencia de 1948, los sistemas estatales de la región han hecho lo único que podían hacer, es decir, ofrecer lo que pretende ser una especie de espacio político homogéneo para gente que tiene algo en común como los sirios, los jordanos, los israelíes, los egipcios, etc. Los palestinos han aspirado y continúan aspirando a un grado de semejante de identidad con su tierra, a cierta unidad de la nación, ahora dispersa, con su territorio de origen. Sin embargo, la dificultad para aceptar al otro permanece en el sionismo, el nacionalismo palestino, y el nacionalismo árabe y/o islámico. Por decirlo de algún modo, existe una presencia del otro, irreductible y heterogénea, que siempre debe ser tenida en cuenta pero que, desde los acontecimiento de 1948 y como consecuencia de los mismos, se ha vuelto cada vez más problemática y menos deseable.

¿Cómo mirar entonces hacia el futuro? ¿Cómo luchar y trabajar por él, si todos los proyectos –tanto los separatistas o los que proponen la eliminación del otro como los que pretenden volver al Antiguo Testamento o a la época dorada del Islam– simplemente no bastan ni son eficaces? Lo que deseo proponer es un intento para desarrollar la aparición de una estrategia política e intelectual basada en una paz y una coexistencia justas, basadas a su vez en la igualdad. Esta estrategia se apoya en tomar plena conciencia de lo que fue 1948 para los palestinos y los israelíes, en el sentido de que expurgar el pasado y quitarle importancia a sus efectos no puede estar al servicio de ningún tipo de futuro decente. Quiero sugerir aquí la necesidad de un nuevo modelo de sociedad, el cual facilite una visión crítica del discurso ideológico y sea compatible con un verdadero concepto de ciudadanía y con una auténtica política democrática.

No debemos concebir la historia de ambos pueblos como separadas desde un punto de vista ideológico, sino unidas y complementarias. En este momento, ni la historia palestina ni la israelí son nada en sí mismas, la una sin la otra. Al hacer esto, tarde o temprano nos enfrentaremos al hecho de que las pretensiones sionistas son básicamente incompatibles con la expulsión de los palestinos. La injusticia cometida contra los palestinos resulta fundamental en la historia de ambos pueblos, pues también es el resultado del antisemitismo occidental y del Holocausto.

La construcción de lo que Raymond Williams [15] denominó una identidad mixta emergente, se basa en esa historia compartida y común, pero también en los aspectos irreconciliables y antinómicos. Lo que tendremos entonces será una conciencia de Palestina/Israel superpuesta y necesariamente sin resolver, pero forjada través de su historia y no a pesar de ella.

También se requiere la exigencia de unos derechos e instituciones basados en una idea común de ciudadanía, y no en el exclusivismo étnico o religioso, los cuales deberían culminar en la creación de un Estado único y un nuevo planteamiento global de la Ley del Retorno [16] y del regreso de los palestinos. La idea de ciudadanía debería estar basada en una coexistencia justa y solidaria y en la eliminación gradual de las diferencias étnicas.

El papel fundamental de la educación, con un énfasis especial en el Otro, es un proyecto a muy largo plazo en el que las comunidades de la diáspora o del exilio y los grupos de investigación deben jugar un papel central. En la actualidad hay al menos dos o quizá más modelos de investigación enfrentados. En su favor hay que decir que todos estos modelos reconocen el estado transitorio de las investigaciones sobre Israel/Palestina, su carácter precario, en rápida evolución, aunque fragmentario y desigual.

Por supuesto, el objetivo ideal sería que los expertos y los intelectuales activistas alcanzaran un consenso sobre la necesidad de un nuevo modelo integrador que reorientaría las energías dispersas y en conflicto, con la cuales todos hemos tenido que batallar, hacia vías de colaboración más fructíferas. Pienso que esto no puede tener lugar sin cierto acuerdo de base, un pacto o compromiso cuyas líneas maestras deberían aceptar en primer lugar que la historia del Otro resulta válida pero también está incompleta tal y como se presenta habitualmente y, en segundo lugar, deberían admitir que, a pesar de la oposición entre ambas comunidades, éstas sólo pueden continuar su marcha juntas y no separadas, en un marco más amplio basado en la idea de igualdad para todos. Por supuesto, se trata de un objetivo laico y en ningún caso religioso, y creo que necesita cobrar ímpetu gracias a exigencias de carácter secular, y no religiosas o exclusivistas. La secularización requiere desmitificación, coraje y una actitud necesariamente crítica hacia uno mismo, la sociedad y los demás. Pero también requiere un discurso de emancipación y tolerancia para todos, y no sólo para nuestra propia comunidad.

A aquellos que ponen en duda todo esto y lo califican de utópico y poco realista, simplemente les diría: mostradme qué otra opción resulta factible en la actualidad. Mostradme un proyecto de segregación que no esté basado en la memoria mutilada, la injusticia permanente, el conflicto absoluto o el apartheid. No existe ni uno siquiera, de ahí el valor de lo que he tratado de resumir aquí.



Bibliografía de consulta

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Notas
[1] Traducido del texto inglés titulado From the War for Palestine: Rewriting the History of 1948 , 2001. Segunda parte del artículo publicado con el título “Las consecuencias de 1948 (I) ”, en la revista Alif Nûn nº 59, abril de 2008. (Nota de la Redacción).

[2] Edward Wadie Said (Jerusalén, 1935-Nueva York, 2003), fue un activista por los derechos del pueblo palestino, crítico político y teórico literario. Fue autor y columnista de fama mundial y miembro del Consejo Nacional Palestino entre 1977 y 1991. Es autor de una gran cantidad de artículos y libros especializados, muchos de ellos traducidos al castellano, de los cuales podemos destacar los siguientes: Gaza y Jericó. Pax Americana , Editorial Txalaparta, Navarra, 1995; Palestina. Paz sin territorios , Editorial Txalaparta, Navarra, 2000; Cubriendo el Islam , Editorial Debate, Barcelona, 2005; Humanismo y crítica democrática , Editorial Debate, Barcelona, 2006; Orientalismo , Ediciones Debolsillo, Barcelona, 2007. En relación con el mismo autor, véase también Shelley Walia, Edward Said y la historiografía , Editorial Gedisa, Barcelona, 2004; Varios, El orientalismo al revés: homenaje a Edward W. Said , Editorial La Catarata, Madrid, 2007. (Nota de la Redacción).

[3] Véase Khalidi, Walid, “Plan Dalet: Master Plan for the Conquest of Palestine”, en Middle East Forum, 37(9), 22-28, noviembre de 1961; Erskine Childers, “The Other Exodus”, en The Spectator, Londres, 12 de mayo de 1961.

Walid Khalidi, historiador palestino, introdujo una tesis en 1961 según la cual el éxodo palestino fue planeado por adelantado por la dirección sionista: el llamado Plan Dalet, ideado por el alto comando de Haganah en marzo de 1948, que estipuló, entre otras cosas, que si los palestinos en las aldeas controladas por las tropas judías se oponían a su marcha, deberían ser expulsados por la fuerza. El plan Dalet estaba dirigido a establecer la soberanía judía sobre la tierra asignada a los judíos por los Naciones Unidas (resolución 181), y para preparar la tierra para la inminente invasión de Palestina por los estados árabes, después del establecimiento inminente del estado de Israel. Khalidi y Childers también juzgan falsa la acusación de que los líderes árabes hicieran llamamientos por radio a los árabes de Palestina para que éstos abandonaran sus tierras. Es más, consideraron que esto había sido una estrategia de desinformación por parte de las autoridades israelíes. Los autores afirman que los discursos de políticos árabes señalados por las fuentes israelíes no hubieran tenido ningún efecto sobre la población sin la radio, el único medio de comunicación de masas del momento. Por ello, revisaron las retransmisiones de radio del año 1948 en Palestina, a partir de los archivos de la BBC en Chipre (el más importante archivo radiofónico palestino de la época). En ellos no encontraron una sola llamada al éxodo por parte de los líderes árabes y en cambio sí encontraron declaraciones de estos mismos líderes emplazando a la población árabe a quedarse en Palestina. (Nota de la Redacción).

[4] Véase John Dower, Embracing Defeat: Japan in the Wake of World War II, Norton & Company, 1999.

[5] Theodor Adorno (1903-1969) fue un filósofo, sociólogo y psicólogo alemán de origen judío y uno de los más importantes representantes de la Escuela de Frankfurt, de la teoría crítica y de la filosofía marxista. (Nota de la Redacción).

[6] Theodor Adorno, Minima moralia. Reflections from damaged life, Londres, 1974, p. 102.

[7] Entre los muchos ejemplos de esa ausencia de los palestinos en el discurso oficial israelí podemos citar las declaraciones de Golda Meir –primera ministra de Israel entre 1969 y 1974– al Sunday Times, el 15 de junio de 1969: “El pueblo palestino no existe [...] No es como si hubiéramos venido a expulsarlos y a ocupar su país, es que no existen.” (Nota de la Redacción).

[8] La traducción del título del poema en castellano sería “toma nota, soy un árabe”. Mahmud Darwish es un poeta palestino nacido en Acre en 1941 y uno de los literatos más reconocidos dentro del mundo árabe actual. Una buena parte de su obra ha sido publicada al castellano, dentro de la cual podemos destacar: Poesía escogida (1966-2005) , Pre-Textos, Valencia, 2008; El fénix mortal , Cátedra, Madrid, 2000; Estado de sitio , Cátedra, Madrid, 2002; Menos rosas , Hiperión, Madrid, 2001; El lecho de una extraña , Hiperión, Madrid, 2005; Mural, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Madrid, 2003; Memoria para el olvido , Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Madrid, 1997; Once astros , AECI, Madrid, 2000. (Nota de la Redacción).

[9] Véase Rosemary Sayigh, Too Many Enemies: The Palestinian Experience in Lebanon , Zed Books, Londres, 1994.

[10] Véase Zeev Sternhell, The Founding Myths of Israel: Nationalism, Socialism, and the Making of the Jewish State, Princeton Univ. Press, 1999.

[11] La Histadrut era una especie de organización sindical que impartía una fuerte formación ideológica y servía como empresa comercializadora de productos y de adquisición de tierras. La Histadrut se hacía cargo de los recién llegados. Les buscaba trabajo y alojamiento, pero también se ocupaba de la puesta en marcha de las explotaciones agrícolas, como el kibbutz o el moshav. Lograba precios más ventajosos para sus productos y podía ofrecer cantidades inusitadas en Palestina por las tierras en que estaba interesada. La Agencia Judía (en hebreo sojnut) fue una organización gubernamental judeo-sionista creada en 1923 con el objetivo de ejercer como representante de la comunidad judía palestina durante el Mandato Británico de Palestina. Recibió reconocimiento oficial en 1929. Su denominación en la etapa del Mandato (1921-1948) fue Agencia Judía para Palestina. A partir de los años treinta se convirtió en el gobierno de facto de la población judía palestina, cuyos líderes eran elegidos por todos los judíos del mandato. Fue la matriz del futuro gobierno israelí proclamado en 1948. Tras la proclamación del Estado de Israel pasó a denominarse Agencia Judía para Israel y se convirtió en un órgano gubernamental encargado de la inmigración judía hacia Israel ( aliyá ).Véase David Solar, “ El nacimiento de Israel (I) ”, en revista Alif Nûn nº 59, abril de 2008. (Nota de la Redacción).

[12] Para comprender hasta qué punto la importancia de la nación estaba por encima del individuo, podemos citar las palabras que pronunció Ben Gurión el 7 de diciembre de 1938: “Si supiera que es posible salvar a todos los niños judíos de Alemania llevándolos a Inglaterra, o sólo a la mitad de ellos dirigiéndolos a Erezt Israel, yo escogería la segunda opción.” Véase Yoab Gelder, “Zionist Policy and the Fate of European Jewry (1939-1942)”, en Yad Vaskem Studies, Jerusalén, vol. XII, p. 199. (Nota de la Redacción).

[13] Zeev Sternhell, ob.cit.

[14] Para más información sobre la diversidad étnica y religiosa dentro del mundo árabe, véase Haim Zafrani, “ Los judíos del occidente musulmán ”, en revista Alif Nûn nº 44, diciembre de 2006; Joseph Maila, “Los árabes cristianos: del ‘problema de Oriente’ a la reciente situación política de las minorías”, en revista Alif Nûn nos 56 (enero de 2008) y 57 (febrero de 2008). (Nota de la Redacción).

[15] La gran originalidad de este autor consiste en que abordó sus investigaciones desde una perspectiva “marxista culturalista”, siendo muy consciente de las implicaciones de la cultura en los procesos históricos y el cambio social. Williams se conformó como un “marxista de la subjetividad” cuyo interés fue introducir en el pensamiento de dicha línea la centralidad de la conciencia, de la acción orientada por los valores, en oposición al “marxismo de la objetividad”, que atribuía el cambio social a una serie de fuerzas ajenas a la voluntad consciente de los hombres. (Nota de la Redacción).

[16] Esta ley de 1950, todavía vigente, otorga a todo judío, quien quiera que sea y provenga de donde provenga, el derecho a establecerse en Israel y adquirir la ciudadanía israelí. (Nota de la Redacción).

miércoles, 22 de diciembre de 2010

Trotsky y la cuestión judía III parte (Arlene Clemesha)


El sionismo
A fines de 1903, Trotsky analizó el sionismo en el artículo citado, “La desintegración del sionismo y sus posibles herederos”, calificándolo como una utopía reaccionaria que separaba a los trabajadores judíos del movimiento obrero mediante la promesa irrealizable de la construcción de una nación judía bajo el capitalismo. Treinta años después, la situación política en el mundo, principalmente en lo que respecta a los judíos se había alterado. Los judíos presenciaban el desarrollo general del antisemitismo en Europa, el crecimiento acentuado del antisemitismo oficial en la URSS, la ascensión del nazismo, la persecución a los judíos de Alemania, y la irrupción de los conflictos entre los colonos judíos y los árabes en Palestina.
En 1934, Trotsky, respondiendo a la pregunta de si los cambios que se estaban viviendo en el mundo exigían un nuevo examen de la cuestión judía por parte de los comunistas, afirmó: “Tanto el Estado fascista en Alemania como la lucha árabe-judía permiten una nueva verificación, mucho más clara aún del principio de que la cuestión judía no puede ser resuelta en el cuadro del capitalismo. No podría decir si el judaísmo será construido nuevamente como una nación. Pero no puede haber, en nuestro planeta, algo como la idea de que uno tiene más derecho a la tierra que otro… El callejón sin salida en que se encuentra el judaísmo alemán y el callejón sin salida en que se encuentra el sionismo están inseparablemente ligados al callejón sin salida del capitalismo mundial como un todo” (57).
Trotsky, en la entrevista siguiente, en México, en 1937, reiteró su oposición al sionismo y reafirmó que las condiciones materiales para la construcción nacional judía (mudanza voluntaria en masa de los judíos, economía planificada, planeamiento topográfico, un tribunal proletario internacional para resolver el conflicto judío-árabe) sólo serían dadas por una revolución proletaria. Pero en el lugar de la duda de antes (“yo no sabría decir si el judaísmo será construido nuevamente como nación…”), Trotsky expresó la certeza de que “la nación judía se mantendrá durante todo un período por llegar”, y concluía que era obligación del socialismo proveer las condiciones materiales necesarias para el pleno desarrollo nacional y cultural judío (58).
Trotsky, en la misma entrevista, intentó explicar el cambio en su visión de la existencia de una nación judía: “Durante mi juventud, estaba más inclinado a creer que los judíos de los diferentes países serían asimilados y que la cuestión judía desaparecería de una manera casi automática. El desarrollo histórico del último cuarto de siglo no confirmó esa perspectiva. El capitalismo decadente sacó a la superficie, en todas partes, un nacionalismo exacerbado, una de sus expresiones es el antisemitismo. La cuestión judía se exacerbó sobre todo en el país capitalista más desarrollado de Europa, Alemania” (59).
Además del retroceso del proceso de asimilación de los judíos, en gran parte debido al crecimiento del antisemitismo, un segundo motivo para el cambio de su posición previene, dice Trotsky, del propio desenvolvimiento cultural de la nación judía, especialmente del desarrollo del idisch. A fines del siglo XIX el idisch era considerado, por los mismos judíos, como su idioma venido de la miseria y la opresión sufrida en los guetos de Europa oriental y el imperio zarista. Fue recién al iniciarse el siglo XX que se transformó en un idioma que condujo al florecimiento literario y artístico (teatral) de los judíos de Europa oriental y de los países de inmigración reciente, como Francia, Estados Unidos y Argentina. En palabras de Trotsky, “los judíos de diferentes países crearon su prensa y desarrollaron el idioma idisch como un instrumento adaptado a la cultura moderna. Por lo tanto, debemos trabajar con el hecho de que la nación judía existirá durante todo un período por venir” (60).
El cambio de visión de Trotsky de la asimilación de los judíos y su apoyo a la idea de que se otorgara un territorio para los judíos que quisieran vivir en común y desarrollarse nacionalmente bajo un régimen socialista, llegó a ser interpretado como un “leve cambio” de Trotsky a favor del sionismo. En palabras de Glotzer, “al final de su vida, Trotsky fue compelido a cambiar, aunque levemente, parte de su posición en relación al sionismo” (61). La misma afirmación fue hecha por Knei-Paz cuando escribió que “en ese artículo ["La desintegración del sionismo y sus posibles herederos", NdA] Trotsky definió de una vez por todas *o casi, ya que treinta años después expresaría un leve cambio de opinión* su hostilidad con relación al sionismo” (62).
Debe decirse que Trotsky no alteró una posición de principios cuando cambió su visión de la asimilación de los judíos. El propio proceso de asimilación sufrió un retroceso a comienzos del siglo. Ningún estudioso de la cuestión judía puede negar que a fines del siglo XIX los judíos de Europa central y occidental estaban en vías de integrarse a la población de los países en que vivían, a través de casamientos mixtos, de la creciente diversificación profesional y del propio abandono de la religiosidad y de las costumbres judías. Así como no se niega que ese proceso fue revertido drásticamente en el período de entreguerras, con el crecimiento del antisemitismo entre la población y a nivel del Estado, mediante la (re) implantación de medidas legales restrictivas.
Trotsky apenas adecuó su visión al cambio de la realidad empírica. No podemos deducir un supuesto apoyo a la idea sionista por los cambios de la visión de Trotsky del problema judío en la época del surgimiento del nazismo y del “antisemitismo soviético”. Trotsky se oponía a la idea sionista y se mantenía firme en la creencia de que la salvación de los judíos dependía del fin del régimen capitalista.
Según Harari, si Trotsky veía a los judíos como una “nación sin territorio” y aun así condenaba el sionismo como una “utopía irrealizable”, fue porque desconocía el gran avance de la colonización judía de Palestina: “No se debe reprochar a Trotsky porque, debido a su carencia de conocimientos sobre lo que pasaba en Eretz Israel, no sabía de la lucha ininterrumpida, fundamentalmente por parte del obrero hebreo de Palestina, tanto contra el imperialismo inglés como contra la ‘fuerza reaccionaria de los musulm anes’ (según la definición de Trotsky), por el hecho de que para él se llama ‘inmigración’ una lucha por la ‘aliá’ por todos los medios. No conocía el alcance de la ‘aliá’ a Eretz Israel…” (63) (“aliá”: traslado de los judíos a Israel).
Como vimos, Trotsky no condenó al sionismo debido a su ignorancia de los esfuerzos de colonización judía de Palestina. Pero en la medida en que aumentaba su interés por el problema, se quejaba de la falta de información más precisa. El judío polaco y revolucionario Hersh Mendel cuenta, en su libro de memorias, que se encontró clandestinamente con Trotsky en 1934 en Versailles. El encuentro fue a pedido de Trotsky (el contacto con Mendel fue hecho por el hijo mayor de Trotsky, Lyova Sedov) para discutir el carácter del régimen de Pilsudski en Polonia. Antes de la despedida, dice Mendel, Trotsky “preguntó si yo tenía alguna noticia del movimiento de los trabajadores judíos en Palestina. No preparado para la pregunta, no sabía qué decirle. Entonces me pidió que le juntara los materiales apropiados. Transmití el pedido de Trotsky a los camaradas de Polonia y rápidamente olvidé el asunto. En la historia del movimiento internacional, conocía una serie de revolucionarios judíos que ocasionalmente recordaban que pertenecían al pueblo judío, pero que luego no lo tenían en mente. Pensé que con Trotsky sería lo mismo. Pero él no era el tipo de persona que se olvidaba de las cosas que consideraba importantes…” (64).
Enzo Traverso nos provee otro interesante “testimonio del creciente interés de Trotsky por la cuestión judía en los años treinta”. Se trata del relato de la visita de Beba Idelson (dirigente socialista-sionista palestina) a Trotsky, en 1937, en México. “El se informó sobre la vida judía en Palestina en general e hizo diversas preguntas sobre la naturaleza de los kibutz, la relación entre judíos y árabes, la situación económica del país, la universidad y la biblioteca judías de Jerusalén, etc. Beba Idelson escribió: ‘No le hablaba como se habla a un extranjero. Sentía que estaba hablando a un judío, a un judío errante, sin patria. Eso me hizo sentir muy próxima y me dio la seguridad para dirigirme a un hombre que podía comprenderme. Trotsky jamás se volvió sionista, pero ya no era indiferente a la idea de una nación judía’…” (65).
Para algunos autores, el error de Trotsky fue creer en la proximidad de la revolución mundial. Su análisis de la situación mundial en todos los otros aspectos era tan perfecto que, si no fuese por esa creencia ciega, Trotsky habría apoyado el proyecto sionista o por lo menos algún proyecto de construcción de una nación judía aun bajo el capitalismo, lo que se cree habría salvado a los judíos (o por lo menos a gran parte de ellos) del holocausto.
El 19 de febrero de 1939, Trotsky fue buscado por Ruskin, un renombrado abogado judío de Chicago, que quería incluir al revolucionario exiliado de reputación mundial en su programa de ayuda a los judíos de Europa, “presumiendo que los orígenes judíos de Trotsky lo transformaban en un posible participante en cualquier movimiento con esos propósitos”. Pero Trotsky le respondió que “sólo la revolución internacional puede salvar a los judíos” (66).
El hecho es que, sin el apoyo de las potencias imperialistas, el proyecto no tenía medios por hacer lo que, en ultima instancia, era necesario: evacuar a los judíos de Europa. El sionismo no era visto como una salvación para los judíos ante el avance arrollador del nazismo y la inminencia de la guerra en Europa, como siempre señalaba Trotsky. Trotsky “rechazaba la idea de que el programa de marchar a Palestina de los sionistas pudiese suministrar un refugio inmediato a los judíos, frente a Hitler. La solución inmediata era la revolución socialista” (67).
En julio de 1940, un mes antes de ser asesinado, Trotsky escribió, bajo el impacto de la nueva norma del gobierno británico, restringiendo la inmigración judía a Palestina, el siguiente pasaje (encontrado después de su muerte entre sus escritos): “La tentativa de resolver la cuestión judía con la emigración de los judíos a Palestina puede ser vista ahora por lo que es, un trágico blef para el pueblo judío. Interesado en conquistar la simpatía de los árabes, que son más numerosos que los judíos, el gobierno inglés modificó nítidamente su política en relación a los judíos, y renunció a su promesa de ayudarlos a fundar un ‘hogar propio’ en tierra extranjera. El próximo desarrollo de los asuntos militares podría transformar a Palestina en una trampa mortal para centenas de miles de judíos. Nunca estuvo tan claro como está hoy, que la salvación del pueblo judío está inseparablemente ligada al derrumbe del sistema capitalista” (68).
Trotsky se opuso al sionismo durante toda su vida porque lo veía como un movimiento irrealizable y reaccionario, porque no tenía recursos propios, era dependiente del imperialismo británico que le daba o le retiraba su apoyo de acuerdo a su conveniencia, tenía que enfrentar al nacionalismo árabe, y finalmente alejaba a los trabajadores judíos del movimiento revolucionario socialista. Pero, analizando la evolución de la cuestión judía en las décadas iniciales del siglo XX, Trotsky formuló la concepción de la construcción nacional judía dentro de un régimen socialista mundial: “Exactamente los mismos métodos que para resolver la cuestión judía bajo el capitalismo tienen un carácter utópico y reaccionario (sionismo), tendrán bajo un régimen de federación socialista, un significado verdadero y saludable. Eso era lo que yo quería esclarecer. ¿Cómo un marxista o un demócrata consistente puede hacer objeción a eso?” (69).
Podría criticarse a Trotsky por haber llegado tarde (década del treinta) a la conclusión de que sería la obligación del gobierno proletario generar las condiciones para el desarrollo pleno de la nación judía. Tal vez una mirada más atenta al judaísmo ucraniano, polaco y lituano, menos volcado a los grandes centros urbanos, que los judíos cosmopolitas de las grandes ciudades de Rusia o de Europa occidental, hubiera posibilitado llegar a esa conclusión aún en 1917. Pero incluso así no se podía proponer una solución para la “cuestión judía” separando a los judíos en “porción occidental” y “porción oriental”. Los judíos de Europa occidental, en vías de asimilación, parecían indicar el camino que sería seguido por el judaísmo como un todo.
Birobidjan
La idea de crear un territorio judío en la Unión Soviética surgió en los círculos del Partido Comunista en 1925. El 4 de septiembre de 1926, la sección judía del partido, Yevsektsia, adoptó una resolución declarando deseable el establecimiento de un territorio autónomo judío. El 28 de marzo de 1928 quedó oficialmente decidido por el Presidium del Comité Ejecutivo de la URSS, orientar toda colonización judía para la región de Birobidjan, en Siberia oriental, cerca de China y el Río Amur.
Según Weinstock, el territorio autónomo judío fue creado de manera puramente administrativa. Los verdaderos interesados no fueron consultados y la iniciativa contó con la oposición de una parte de la OZET (organización de colonización agrícola judía en la URSS). Birobidjan, que debería abrigar a las colonias agrícolas judías, estaba situado en una región siberiana árida, escogida en razón de intereses estratégicos: poblar el extremo oriente ruso e impedir el avance chino.
Dice Weinstock: “Según los planificadores, a lo largo del primer plan quinquenal debía surgir de la nada un centro birobidjanés con decenas de miles de colonos judíos. Esas visiones utópicas no se condecían con la dura realidad. Las condiciones climáticas y económicas eran tan rigurosas que dos tercios de los colonos retornaron a sus hogares. Lo que no impidió que Birobidjan fuese declarado ‘Distrito autónomo judío’ el 31 de octubre de 1931. De 1928 a 1933 cerca de 20.000 judíos se instalaron allí definitivamente. Cuando la región fue proclamada ‘Provincia autónoma’ el 7 de mayo de 1934, su población judía no pasaba de un quinto del total de habitantes. (Llegó a 23,8% en 1937). A fines de 1937 contaba con 20.000 judíos birobidjanos, estando apenas el 5% empleado en la agricultura” (70).
En 1937, interrogado sobre su visión de la creación de la “Provincia autónoma” judía de Birobidjan, Trotsky respondió que no poseía información privilegiada (recordemos que Trotsky dejó la URSS en el período de la creación del proyecto), pero que su evaluación personal era que aquella sólo podía ser una experiencia muy limitada. Trotsky reconocía que para que los judíos mantuvieran una existencia nacional normal les faltaba un territorio propio. Pero la URSS, dice Trotsky, incluso en un estadio de desarrollo socialista mucho más avanzado que el entonces existente, aún sería muy pobre para resolver su propio problema judío (71).
Trotsky no se oponía a la idea general contenida en el proyecto de Birobidjan: “Ningún individuo progresista y que usa el cerebro podrá hacer objeción a que la URSS designe un territorio especial para los ciudadanos que se sienten judíos, usan la lengua judía preferentemente respecto a cualquier otra y desean vivir como una masa compacta”. Pero tampoco cerraba los ojos para los grandes problemas que envolvía la creación de la “Provincia autónoma” y al hecho de que “inevitablemente reflejará todos los vicios del despotismo burocrático” (72).
Birobidjan no iba a producir las condiciones materiales para el desarrollo cultural judío y por lo tanto no realizaría aquello que, según Trotsky (en carta de 1934), sería la obligación de un gobierno proletario: “El sionismo aleja a los trabajadores de la lucha de clases a través de la esperanza irrealizable de un Estado judío bajo el capitalismo. Pero es obligación de un gobierno obrero crear para los judíos, así como para cualquier otra nación, las mejores circunstancias para su desarrollo cultural. Eso significa, ‘inter ali’: proveer, para aquellos judíos que así lo desean, sus propias escuelas, su propia prensa, su propio teatro, etc.; un territorio separado para su desarrollo y administración propias. El proletariado internacional se comportará de la misma forma cuando sea la dirección de todo el globo. En la esfera de la cuestión nacional no debe haber restricción; por el contrario, debe haber una asistencia material plena para las necesidades culturales de todas las nacionalidades y grupos étnicos. Si este o aquel grupo nacional está predestinado a desaparecer (en el sentido nacional), entonces deberá ser por un proceso natural, nunca como consecuencia de dificultades territoriales, económicas o administrativas” (73).
Además de las mencionadas dificultades, Birobidjan quedaba muy lejos de Moscú o cualquier otro centro urbano importante. Sobrevivir allí no era fácil y reemprender la vida en la ciudad de origen era más difícil aún, motivo por el cual Birobidjan fue frecuentemente comparado con un gueto. Pero durante la Segunda Guerra Mundial, Birobidjan, en palabras de Pierre Teruel-Mania, pasó de gueto a un verdadero campo de concentración. Con el avance de las tropas nazis, la URSS evacuó toda una población de Polonia ocupada por el Ejército Rojo (cerca de un millón de judíos), transportándola a la fuerza en vagones de carga hasta los Urales y Siberia.
El motivo de ese desplazamiento forzado habría sido la desconfianza de Stalin de que los polacos, inclusive los judíos entre ellos, podían apoyar la invasión nazi contra la Unión Soviética. Stalin, sin proponérselo, salvó a esos judíos de morir en los campos de concentración y exterminio nazis. Pero, por otro lado, los confinó y dejó morir de hambre y frío en las regiones semi-desérticas de Siberia, en particular en Birobidjan. El número de muertos, según los sobrevivientes, llegó a las 600.000 almas o más. “Lo cierto es que en 1946, cuando los polacos ‘refugiados de la URSS’ fueron autorizados a volver a casa, no se contaba con más de 150.000 judíos. Centenas de miles perecieron de frío y de hambre en el gueto de Birobidjan, en Siberia oriental *de hecho, un campo de concentración” (74).
El nazismo
Trotsky fue, seguramente, el primer líder político (de cualquier ideología) en alertar al mundo de dos peligros representados por el ascenso del nazismo en Alemania: una nueva guerra mundial y el exterminio físico de los judíos. En junio de 1933, Trotsky escribía que “el plazo que nos separa de una nueva catástrofe europea está determinado por el tiempo necesario para el rearme alemán. No se trata de meses pero tampoco de años. Si Hitler no es detenido a tiempo por las fuerzas internas de Alemania, algunos años bastarán para que Europa se encuentre nuevamente arrojada a una guerra” (75). El cambio de actitud de los jefes nazis, que en ese momento hacían declaraciones pacifistas, sólo podía “asombrar a los más bobos”, dijo Trotsky. Los nazis recurrirían a la guerra como única forma de responsabilizar a los enemigos externos por los desastres internos. En palabras de Volkogonov, “Trotsky previó la Segunda Guerra Mundial en el inicio de la década de 1930″ (76).
En el análisis de Trotsky, Hitler, en toda su mediocridad, no creó política o teoría propia; su metodología política fue prestada de Mussolini, que conocía la teoría de la lucha de clases de Marx lo suficientemente bien como para utilizarla contra la clase trabajadora. Su teoría de raza, la debía a las ideas de racismo de un diplomático y escritor francés, el conde Gobineau. La habilidad política de Hitler consistió en traducir la “ideología del fascismo al idioma del misticismo alemán” y así movilizar, como hizo Mussolini en Italia, las clases intermedias contra el proletariado (el único que podría haber barrido con el avance nazi).
Dice Trotsky que antes de convertirse en poder de Estado, el nacional-socialismo prácticamente no tenía acceso a la clase trabajadora. Tampoco la gran burguesía, incluso aquella que apoyaba al nacional-socialismo con su dinero, veía a aquel partido como suyo. La base social sobre la cual el nazismo se apoyó para su ascensión fue la pequeña burguesía, arrasada y pauperizada por la crisis en Alemania. Fue también en ese medio que los mitos antisemitas encontraron su campo de propagación más fértil.
“El pequeño burgués necesita una instancia superior, más allá de la naturaleza y de la historia, para protegerse de la competencia, la inflación, la crisis y la venta en remate público. A la evolución, a la concepción materialista, al nacionalismo *en los siglos XX, XIX y XVIII* se opone el idealismo nacional como fuente de inspiración heroica. La nación de Hitler es una sombra mitológica de la propia pequeña burguesía, delirio patético que le muestra su reinado milenario sobre la Tierra. Para elevar a la nación por encima de la historia, se le da el apoyo de la raza. La historia es considerada como la emanación de la raza. Las cualidades de la raza son construidas independientemente de las diversas condiciones sociales. Al rechazar la concepción económica como inferior, el nacional-socialismo desciende a una etapa más baja: del materialismo económico recurre al materialismo zoológico (…) Del sistema económico contemporáneo, los nazis excluyen al capital usurario y bancario como si fuese el demonio. Ahora bien, es precisamente en esa esfera donde la burguesía judía ocupa un lugar importante. Los pequeños burgueses se inclinan delante del capital en su conjunto, pero declaran la guerra al maléfico espíritu de acumulación bajo la forma de un judío polaco con una larga capa pero que, muy frecuentemente, no tiene un centavo en sus bolsillos. El pogrom se convierte en la prueba más elevada de la superioridad de la raza” (77).
La verdadera causa del éxito de Hitler, según Trotsky, no fue la fuerza de su ideología sino la falta de una alternativa: “No hay ninguna razón para ver la causa de esos fracasos [de las Internacionales socialista y comunista, NdA] en la potencia de la ideología fascista. Mussolini jamás tuvo ideología alguna y la ideología de Hitler nunca fue tomada en serio por los obreros. Las capas de la población que en un momento dado fueron seducidas por el fascismo, principalmente la clase media, ya tuvieron tiempo de desilusionarse. El hecho de que la pequeña oposición existente se limite a los medios clericales protestantes y católicos, no se explica por la potencia de las teorías semi delirantes, semi charlatanas de la ‘raza’ y de la ‘sangre’, sino por el quiebre estrepitoso de las ideologías de la democracia, de la socialdemocracia y del Comintern” (78).
El segundo pronóstico de Trotsky *el exterminio de los judíos* estaba relacionado con su pronóstico de la irrupción de una nueva guerra mundial, pero no dependía de ésta. En 1938, Trotsky afirmaba que “el número de países que expulsa a los judíos crece sin parar. El número de países que pueden aceptarlos decrece… Podemos, sin dificultad, imaginar lo que espera a los judíos con el mero inicio de la próxima guerra mundial. Pero igualmente sin guerra, el próximo desarrollo de la reacción mundial significa con seguridad el exterminio físico de los judíos” (79). Estas líneas fueron escritas, como recuerda Harari, “bien antes de que los hornos de Hitler comenzasen su tarea, cuando el mundo entero era indiferente en relación al problema de los judíos” (80).
En el mismo artículo, de diciembre de 1938, Trotsky no sólo alerta contra el peligro del exterminio de los judíos, sino también contra la proximidad de esa catástrofe, y lanza un llamamiento a todos los elementos progresistas para que fueran al auxilio de la revolución mundial. Para los judíos, incluyendo a su burguesía, esta tarea era prácticamente una obligación, ya que, en un momento en que Palestina aparecía como una “trágica ilusión”, Birobidjan como una “farsa burocrática” y los países de Europa y del nuevo mundo cerraban sus fronteras para la inmigración judía, sólo la revolución podía salvarlos de la masacre: “La Cuarta Internacional fue la primera en proclamar el peligro del fascismo e indicar el camino para la salvación. La Cuarta Internacional llama a las masas populares a no dejarse engañar para encarar abiertamente la realidad amenazadora. La salvación reside sólo en la lucha revolucionaria… Los elementos progresistas y perspicaces del pueblo judío tienen la obligación de venir al auxilio de la vanguardia revolucionaria. El tiempo apremia. Un día ahora equivale a un mes o hasta un año. Lo que hagan, ¡háganlo rápido!” (81).
Al contrario de los autores que afirman que el pronóstico tan preciso de Trotsky no tenía implicancias prácticas, o que Trotsky no dio soluciones a la altura de sus previsiones (82), Peter Buch escribe que “para Trotsky no era cuestión de ‘esperar’ por el socialismo. Eran necesarias medidas prácticas para salvar a los judíos de los carniceros nazis. Con la derrota de la revolución socialista en Europa, solamente una campaña internacional poderosa para revelar los verdaderos planes de Hitler y forzar a los países de Occidente a abrir sus puertas y ofrecer asilo a los judíos, principalmente EE.UU. e Inglaterra, podía ayudar a los judíos. Trotsky planteó una acción masiva por la demanda de asilo para los judíos amenazados. Tal demanda era capaz de unir a todos los verdaderos opositores al fascismo, socialistas o no, en un movimiento de masas que podría haber salvado a millones de las cámaras de gas…” (83).
Trotsky no veía la amenaza de exterminio de los judíos como producto de las características intrínsecas y pluriseculares del pueblo alemán *como afirma una corriente historiográfica del nazismo y, más recientemente, Daniel J. Goldhagen (84)*, sino como un problema creado por el capitalismo como un todo, siendo que la “cuestión judía es más crítica en el país capitalista más avanzado de Europa, Alemania” (85). Isaac Deutscher recuerda que “en una frase memorable, animada por la premonición de las cámaras de gas, Trotsky resumió así la esencia del nazismo: ‘Todo lo que la sociedad, si se hubiese desarrollado normalmente (por ejemplo, en dirección al socialismo), debería haber expulsado… como el excremento de la cultura, está ahora brotando por su garganta: la civilización capitalista está vomitando la barbarie no digerida’…” (86). Trotsky escribió sobre el peligro del antisemitismo en Estados Unidos si llegara a tornarse tan crítico o peor que en Alemania: “La victoria del fascismo en ese país [Francia, NdA] significaría el fortalecimiento de la reacción, y el crecimiento monstruoso del antisemitismo violento en todo el mundo, sobre todo en Estados Unidos” (87). Pasajes como éste son sintomáticamente olvidados por aquellos que no consiguen explicarlos o ridiculizarlos.
En una carta a Glotzer, escrita el 14 de febrero de 1939, Trotsky va un poco más lejos en su previsión de la irrupción de un antisemitismo violento en Estados Unidos: “Hay 400.000 judíos en Palestina, pero Ruskin y sus asociados pretenden llevar allí 500.000 más. (¿Cómo? ¿Cuándo?) Yo le respondí que estaban preparando una bella trampa a los judíos en Palestina. Antes de trasladar a esas 500.000 personas, tendremos una cuestión palestina interna con los 2.500.000 judíos de Estados Unidos. Con la declinación del capitalismo americano, el antisemitismo se volverá más y más terrible en Estados Unidos *en todo caso, más importante que en Alemania. Si la guerra viene, y vendrá, un gran número de judíos caerá como las primeras víctimas de la guerra y serán prácticamente exterminados”. Glotzer tanto glorifica a Trotsky por su previsión de la solución final, como lo ridiculiza por sus visiones del antisemitismo en Estados Unidos: “Trotsky estaba totalmente fuera de la verdadera América. Allí sus abstracciones no le sirvieron” (88).
Para Traverso, basta recordar que Trotsky denunciaba constantemente el cierre de las fronteras de los países de Europa y Estados Unidos para la inmigración judía *una acción criminal de las democracias occidentales a la altura del bandidaje del propio nazismo*, para notar que “la referencia implícita a Estados Unidos, que se oponía a acoger a los judíos europeos amenazados por Hitler, demuestra que Trotsky veía en el antisemitismo un producto del sistema imperialista como un todo, y no exclusivamente la consecuencia del delirio nazi” (89). Se debe recordar que no fueron sólo las democracias occidentales las que cerraron sus fronteras para la inmigración de los judíos huyendo del nazismo. “Antes de la firma del pacto Hitler-Stalin, durante la persecución de los judíos en Alemania, Austria y Checoslovaquia, la URSS stalinista era el único país de Europa *hasta la España franquista concedía el derecho de asilo a los judíos* en negar asilo a los judíos perseguidos por Hitler” (90).
Trotsky llamó a una Conferencia de Emergencia de la IVª Internacional en mayo de 1940, que produjo un documento (“La Guerra Imperialista y la Revolución Proletaria Mundial”) donde se lee uno de sus últimos comentarios sobre el “problema judío” y su inserción en el problema más general del destino de la humanidad como un todo: “En el mundo del capitalismo en descomposición no hay vacantes. La cuestión de admitir cien refugiados más se torna un gran problema para una potencia mundial como Estados Unidos. En la era de la aviación, el telégrafo, el teléfono, la radio y la televisión, los viajes de país a país están paralizados por pasaportes y visas. El período de desgaste del comercio exterior y la declinación del comercio interno es, al mismo tiempo, el período de la intensificación monstruosa del chauvinismo y especialmente del antisemitismo. En el período de su ascenso, el capitalismo sacó al pueblo judío del gueto y lo utilizó como instrumento de su expansión comercial. Hoy la sociedad capitalista decadente está intentando exprimir al pueblo judío por todos sus poros; diecisiete millones de individuos sobre 2.000 millones que habitan el globo, o sea, menos del 1%, ¡no encuentran más un lugar sobre nuestro planeta! En medio de la inmensidad de las tierras y de las maravillas de la tecnología, que conquistó los cielos para el hombre así como la tierra, la burguesía consiguió convertir nuestro planeta en una prisión atroz…” (91).
Conclusión
Trotsky no escribió extensamente sobre la “cuestión judía”. La reunión de todos sus escritos, incluyendo entrevistas y párrafos retirados de artículos que no son específicos de la “cuestión judía”, completarían nada más que un folleto. Pero sus reflexiones sobre el tema, de la primera a la última, ocuparon un largo período de tiempo, desde 1903 hasta su muerte, en 1940. Diversos autores afirman que a lo largo de esos 37 años, Trotsky alteró su visión de la “cuestión judía”.
Ernest Mandel sustenta que Trotsky pasó de una visión asimilacionista típicamente semi-internacionalista (que decía que “la consolidación del sistema burgués de producción y de la sociedad burguesa llevarían inevitablemente a la emancipación judía… y a su asimilación”) a una visión que llegaba a superar a la de Marx y Engels (92). Enzo Traverso afirma que “el cambio de perspectiva entre 1933 y 1938 no puede ser explicado sólo por una profundización de la reflexión teórica sobre el antisemitismo: proviene también de una dicotomía inherente al pensamiento de Trotsky. Se trata de la contradicción entre su “filosofía espontánea”, hecha de una adhesión superficial a la tradición filosófica del marxismo de la IIª Internacional (una tradición dominada por las figuras de Plejanov y de Kautsky) y su ruptura práctica, es decir, no sistematizada, con todas las formas del marxismo positivista y evolucionista” (93).
Abandonando su visión inicial *la creencia en la asimilación de los judíos y la caracterización del antisemitismo como un resquicio de la era medieval, sinónimo de atraso e ignorancia* Trotsky habría alterado supuestamente su visión de la “cuestión judía”, por una visión “más lúcida”, que defendería la solución territorial y vería el antisemitismo como la expresión más aguda de la barbarie moderna. Pierre Vidal Naquet escribe que “de todos los grandes dirigentes marxistas del siglo XX, Trotsky es probablemente quien más se aproxima, hacia el final de su vida, a una visión lúcida de la cuestión judía y de la amenaza nazi” (94).
Es correcto decir que Trotsky abandonó la visión de la asimilación de los judíos, que formuló la idea de construcción nacional judía dentro de una sociedad comunista avanzada y que incluyó (como Lenin) en su análisis del antisemitismo la noción de una “destilación químicamente pura de la cultura del imperialismo”, o sea que era la expresión de la modernidad y de la propia decadencia de la sociedad capitalista y no sólo un resquicio cultural de una sociedad antepasada (una afirmación no anula la otra), y que dejó de pronunciar frases del tipo “el antisemitismo desaparecerá como desaparecerá el capitalismo”, pasando a decir también que el proletariado actuaría cuando fuese dueño del planeta, para garantizar el fin del antisemitismo y la solución de la cuestión judía.
Pero todas esas alteraciones no cambiaron la visión fundamental de Trotsky acerca de la “cuestión judía”, la cual siempre estuvo asociada al destino de la revolución proletaria mundial. El artículo de Trotsky de 1913, sobre la política de Bismark para Rumania, arriba analizado, demuestra que Trotsky tenía una visión clara de la utilización de los judíos en función de maniobras y conspiraciones políticas internacionales, entre las naciones más avanzadas; por políticos de naciones donde los judíos se estaban “integrando” hace décadas a la población local, como era el caso de Alemania. La asimilación de los judíos no era siquiera garantía de la preservación de sus derechos ciudadanos.
Justamente porque la visión de Trotsky nunca fue “asimilacionista” hasta sus últimas consecuencias, no marginalizaba al movimiento obrero judío (como hizo la II Internacional antes de 1914). Desde 1903-1904, Trotsky creía que el movimiento obrero judío, como tal, tenía un papel importante que cumplir actuando conjuntamente con el movimiento obrero general y dentro de los movimientos obreros de los diferentes países. Más aún, en sus primeros escritos, como “la desintegración del sionismo y sus posibles herederos” (1903) y “La cuestión judía en Rumania y la política de Bismark” (1913), Trotsky dijo que la “intelligentzia” y los sectores medios de la población judía, inclusive los que eran parte del movimiento sionista, deberían apoyar a la socialdemocracia porque sólo ella lucharía por los derechos de los judíos. En la década de 1930, cuando un calumniador lanzó el rumor de que Trotsky recibía dinero de los judíos ricos de EE.UU., éste escribió que eso no era verdad, pero que si la burguesía judía ofreciera su ayuda, ciertamente la aceptaría, porque era obligación de los judíos apoyar al único movimiento que podría salvar, literalmente, su piel (95). Trotsky no concebía la emancipación política (la conquista de la igualdad de derechos del ciudadano) y la asimilación, como una posible solución para el problema judío. La revolución de febrero de 1917 jamás habría resuelto la “cuestión judía”.
Por el mismo motivo, la visión de Trotsky está extremadamente próxima a la visión de Marx de La Cuestión Judía de 1843. Trotsky no supera la visión de Marx, la expresa en los ejemplos vivos de los problemas políticos de su época. El verdadero sentido del artículo de Marx sobre la “cuestión judía” tiende a ser distorsionado por las palabras duras y los términos aparentemente antisemitas. Pero una lectura atenta del artículo demuestra que Marx sostenía, en el momento justo en que la asimilación de los judíos parecía indicar el fin del “problema judío”, que la sociedad capitalista jamás dejaría al judío olvidar que era judío. La emancipación final de los judíos del judaísmo y de la sociedad como un todo sólo podría ocurrir con la superación del sistema capitalista de producción, con la revolución proletaria mundial.
Con palabras bien diferentes, y en contextos distintos, Trotsky expresó desde temprano la misma visión de Marx a pesar de no haberse referido jamás a su artículo. Fue la visión dialéctica de Trotsky la que le permitió alcanzar la formulación de la idea de la construcción nacional judía después de la revolución socialista mundial (como necesidad y no como deseo personal) y a prever, de manera tan precisa, el trágico destino de los judíos después del fracaso de la revolución en Europa. La originalidad de la visión de Trotsky sobre la “cuestión judía” fue haber alcanzado, sin depender de la lectura del texto de Marx y a partir de sus propios conocimientos teóricos y de la observación aguda de la realidad, la esencia de La Cuestión Judía.
Referencias
57. León Trotsky, “On the ‘Jewish Problem’ “. On the Jewish Question. Nueva York, Pathfinder, 1994, pág. 18.
58. Cf. León Trotsky, “Interview with Jewish correspondents in Mexico”, Idem, pág. 20.
59. Idem.
60. Idem. Obsérvese que el idish casi desapareció en las décadas siguientes a las masacres de los judíos de Europa por el nazismo.
61. A. Glotzer, Op. Cit. pág. 230.
62. B. Knei-Paz, Op. Cit. pág. 541.
63. J. Harari, Op. Cit. pág. 11.
64. Hersh Mendel, Memoirs of a Jewish Revolutionary. Londres, Pluto Press, 1989, pág. 308.
65. Enzo Traverso, “Trotsky et la question juive”. Quatrième Internationale, Paris, 1990, pág. 80.
66. A. Glotzer, Op. Cit. pág. 230.
67. John O’Mahony, “Trotskyism and the Jews”. Workers’ Liberty Nº 31, Londres, mayo 1996, pág. 30.
68. Ugo Caffaz, “Trockij e la questione ebraica”. Le Nazionalità Ebraiche. Florência, Vallechi, 1974, pág. 108
69. León Trotsky, “Thermidor and Anti-Semitism”, On the Jewish Question, Nueva York, Pathfinder, 1994, págs. 28-29.
70. Nathan Weinstock, Le Pain de Misère. Vol. III, Paris, La Découverte, 1986, pág. 43.
71. Cf. León Trotsky, “Interview with Jewish correspondents in Mexico”. On the Jewish Question. Nueva York, Pathfinder, 1994, págs. 20-21.
72. León Trotsky, “Thermidor and Anti-Semitism”, Idem, pág. 28.
73. León Trotsky, “Reply to a question about Birobidjan”, Idem, pág. 19.
74. Pierre Teruel-Mania, De Lénine au Panzer-Communisme. Paris, François Maspero, 1971, pág. 112.
75. León Trotsky, “¿Qué es el nacionalsocialismo?” El Fascismo. Buenos Aires, CEPE, 1973, pág. 85.
76. D. Volkogonov, Op. Cit. pág. 415.
77. León Trotsky, Op. Cit. págs. 77-78, 80-81, signos de pregunta míos.
78. León Trotsky, “La agonía mortal del capitalismo y las tareas de la IVª Internacional. Programa de Transición para la Revolución Socialista. Caracas, Avanzada, 1975, pág. 38.
79. León Trotsky, “Appeal to American Jews menaced by fascism and anti-semitism”. On the Jewish Question. Nueva York, Pathfinder, 1994, pág. 29.
80. J. Harari, Op. Cit. pág. 15.
81. León Trotsky, Op. Cit. pág. 30.
82. Cf. R. Wistrich, Op. Cit . pág. 206; B. Knei-Paz. Op. Cit. pág. 554.
83. Peter Buch, Op. Cit. pág. 4-5.
84. Daniel Jonah Goldhagen, Os Carrascos Voluntários de Hitler. O povo alemão o holocausto. São Paulo, Companhia das Letras, 1997.
85. León Trotsky, “Interview with Jewish correspondents in Mexico”. On the Jewish Question. Nueva York, Pathfinder, 1994, pág. 20.
86. Isaac Deutscher, Los Judios no Judios. Buenos Aires, Kikiyon, 1969.
87. León Trotsky, “Appeal to American Jews menaced by Fascism and anti-Semitism”. Op. Cit., pág. 29.
88. A. Glotzer, Op. Cit. pág. 230.
89. Enzo Traverso, Les Marxistes et la Question Juive. Paris, Kimé, 1997. págs. 221-222.
90. P. Teruel-Mania, Op. Cit. pág. 111.
91. León Trotsky, “Imperialism and anti-semitism”. Op. Cit., pág. 30.
92. Ver E. Mandel, Trotsky Como Alternativa. São Paulo, Xamã, 1995, págs.199, 202 y 206.
93. E. Traverso. Les Marxistes et la Question Juive. Paris, Kimé, 1997, pág. 222.
94. P. Vidal-Naquet, Los Judíos, la Memoria y el Presente. Mexico, FCE, 1996, pág. 205, signos de pregunta míos.
95. Cf. León Trotsky. Appeal to American Jews menaced by fascism and anti-semitism. Op. Cit., pág. 29.