La islamofobia inconsciente

De La islamofobia a debate. La genealogía del miedo al islam y la construcción de los discursos antiislámicos de Casa Árabe/ Ministerio de Relaciones Exteriores de España

Introducción

GEMA MARTÍN MUÑOZ

Profesora de sociología del mundo árabe e islámico de la Universidad Autónoma

de Madrid. Directora general de Casa Árabe-IEAM

RAMÓN GROSFOGUEL

Profesor de estudios étnicos en la Universidad de Berkeley (California) e

investigador en la Casa de las Ciencias Humanas en París

Desde finales de la Guerra Fría, una serie de «miedos sociales» se han ido difundiendo

por las democracias occidentales, entre los cuales, el miedo a lo musulmán

parece haberse convertido en uno los más destacados. Se ha acudido

así a «valores occidentales», como la libertad de expresión, la igualdad de género

o la identidad nacional, para cuestionar la presencia musulmana en los grandes

espacios metropolitanos de Occidente. Para algunos, estos «miedos sociales» o

«alarmas moralistas» no son sino la expresión de una creciente islamofobia.

Otros, en cambio, opinan que se trata de ejemplos de un problema real con las

comunidades islámicas y que hablar de islamofobia resulta, en el mejor de los

casos, sólo un intento de distracción o incluso, en el peor de los casos, una especie

de censura cultural que pretende cubrir y proteger a los extremistas musulmanes

y a su intolerancia.

Los que no concebimos la islamofobia como una cuestión de controversias

sino como una auténtica categoría analítica tenemos que afrontar las fortalezas

y debilidades de nuestra formulación de la misma. En el ámbito conceptual, la

islamofobia carece, en efecto, de una definición, una implementación y una

comprensión coherentes y consistentes. El artículo de Javier Rosón incluido

en el presente libro expone las numerosas definiciones existentes del concepto

de islamofobia y la falta de claridad de muchas de ellas. Si bien esto es lo que

ha permitido que el término se haya difundido tan ampliamente, también lo

está condenando a resultar ineficaz y vacío de contenido analítico como instrumento

de justicia social: para algunas personas, no supone más que otra expresión

de victimismo; para otras, se trata de retórica vacía; y para la opinión

pública y los actores políticos, suele representar una forma de desviar la cues-

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tión hacia derroteros ambiguos y llenos de tópicos. Por lo tanto, existe el riesgo

de que el término islamofobia acabe convirtiéndose en una fuente de conflicto,

en vez de constituirse en una fuente crítica que facilite la igualdad y la justicia

social.

Con el objetivo de contribuir a un debate en profundidad sobre el concepto

de islamofobia, Casa Árabe-IEAM y el Programa de Estudios Étnicos Comparativos

del Departamento de Estudios Étnicos de la Universidad de Berkeley

(California) organizaron una conferencia sobre esta cuestión, para explorar el

valor analítico y conceptual de este término desde una perspectiva interdisciplinar.

Las ponencias presentadas en esta publicación formaron pues parte de

la conferencia internacional titulada La islamofobia a debate, celebrada en la

sede de Casa Árabe de Madrid los días 28 y 29 de mayo de 2009. El propósito

de la conferencia consistía en llevar a cabo un debate académico sobre este fenómeno

en las democracias occidentales, prestando especial atención a Europa

occidental. Queríamos explorar los usos y abusos de la islamofobia como concepto.

Se trata de una forma de discriminación creciente en el ámbito europeo

occidental que está afectando a la vida social y a las oportunidades de millones

de ciudadanos del continente. Nos preocupa pues que dicho concepto sea cuestionado

y negado, así que nuestro objetivo consiste en abrir un debate académico

serio y profundo para lograr una mayor aclaración conceptual del mismo.

Los textos incluidos en esta publicación abordan las siguientes preguntas:

¿cómo se define la islamofobia?, ¿se trata de una forma de discriminación religiosa?,

¿de una forma de racismo?, ¿cómo podemos hacer operativo este concepto

como instrumento para la investigación social?, ¿cuáles son las

manifestaciones de este tipo de discriminación en Europa occidental?, ¿cómo

influyen en dichas manifestaciones las diversas identidades nacionales, tradiciones

culturales y sistemas políticos de los diferentes países?, ¿cuáles son las

manifestaciones históricas del fenómeno?, ¿cuál es la genealogía del concepto?

Cada vez es más común que los partidos políticos con discursos islamófobos

incrementen sus cuotas de votos en Europa occidental. No obstante, como señala

Abu Zayd en su texto, puesto que hay millones de europeos musulmanes,

difamar el islam supone difamar a la propia Europa. Esta idea según la cual lo

islámico y lo europeo serían dos realidades separadas está abocada al fracaso,

en la medida en que el número de europeos musulmanes es cada vez mayor.

No cabe duda de que el 11 de septiembre y sus secuelas, entre ellas el discurso

de la guerra contra el terror, forman parte del ambiente que explica el reciente

incremento de la islamofobia. Como analiza Farish Noor en esta publicación,

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tras el discurso de la guerra contra el terror, el mundo ha quedado dividido en

términos culturales, religiosos y civilizatorios. Sin embargo, no es menos cierto

que antes del 11 de septiembre ya existían discursos islamófobos, con especificidades

de largo recorrido histórico en los diferentes países europeos. Como

señala José María Perceval en su texto, la islamófobos constituye una de las

formas de discriminación con mayor arraigo en Europa. Por ejemplo, ya en los

siglos XVI y XVII existía en España la discriminación de los «moriscos», que condujo

a su expulsión en 1609.

Más aún, Vincent Geisser viene a demostrar, en su ensayo sobre Francia, que

la islamofobia se remonta a los tiempos cristianos medievales. Pero, desde su

punto de vista, las peculiaridades nacionales francesas han conducido a la modernización

de la vieja islamofobia, transformándola en una especie de «nuevo

racismo». Este autor relaciona la desviación francesa de la vieja islamofobia

cristiana con la colonización del oeste de África y de Oriente Medio en el siglo

XIX, así como con el proyecto de la Ilustración francesa del siglo XVIII. No obstante,

Heiko Henkel, en su texto, no concibe la islamofobia como una forma

de «nuevo racismo»; en sus análisis del asunto de las caricaturas de Mahoma

en Dinamarca, considera dicho concepto como una forma de xenofobia fuertemente

arraigada en el nacionalismo étnico danés. Si bien, desde su propio

punto de vista, el fenómeno no puede reducirse a esto, sino que forma parte

de la lucha de los musulmanes por su legítimo lugar en la sociedad danesa.

Según Henkel, la crisis de las caricaturas ha sido un «drama transicional» en la

lucha por dicho reconocimiento. El actual énfasis en la «secularidad» es producto

del fomento de la «danesidad» como distintivo de europeidad. Esta identificación

se construye políticamente mediante la expulsión nacional de los daneses musulmanes,

lo que conduce a reacciones islamófobas. Laura Navarro García argumenta

además, en su texto, que las representaciones mediáticas de los

musulmanes, no sólo en Dinamarca, sino en todo Occidente, son una de las

mayores fuentes de estereotipos.

Algo contra lo que hay que luchar es lo que Gema Martín Muñoz denomina

explicaciones culturales de hechos políticos. El culturalismo es un elemento

común en los discursos islamófobos; contribuye a una estrategia para consagrar

e incrementar la sensación de superioridad de lo occidental sobre lo islámico.

Se niega así la entidad política de los actores sociales pertenecientes a una comunidad

étnica, religiosa o nacional y cualquier suceso particular es juzgado

generalizándolo al conjunto del sistema de creencias (religiosas o de otra índole)

de toda una población. Las determinaciones culturales conducen así al esencialismo

y a estereotipos que se convierten en obstáculos para la superación

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de la discriminación. «Culturizando» lo que, de hecho, no son sino cuestiones

de discriminación racial o étnica, la islamofobia funciona como un mecanismo

para reorientar la búsqueda de las causas de exclusión social de las comunidades

musulmanas al interior de las mismas. Problemas que son el resultado de desigualdades

económicas, sociales y políticas acaban siendo representados como

propios de la «excepcionalidad islámica». Pues la «culturización» de conflictos

que, en realidad, son de naturaleza política desemboca en la negación de la entidad

y subjetividad políticas de los musulmanes. Como plantea Salman Sayyid

en su ponencia, el rechazo por parte del orientalismo occidental de toda entidad

política de las comunidades musulmanas está en el origen mismo de la islamofobia

y constituye además una de las principales fuentes de incomprensión y

de generación de estereotipos. Sayyid propone, de hecho, la necesidad de un

cuestionamiento de las representaciones de la identidad musulmana como una

«identidad religiosa», para recuperar la dimensión política de los sujetos musulmanes

y para devolverles su humanidad, suprimida por los estereotipos islamófobos.

Ramón Grosfoguel argumenta además que las propias ciencias

sociales son a menudo cómplices de estos estereotipos y prejuicios, pues sus

fundamentos parten de una islamofobia epistémica.

En resumen, esperamos que esta publicación constituya una contribución académica

a las cuestiones esbozadas, así como un instrumento para los investigadores

sociales, útil para superar prejuicios y barreras institucionales que están

generando ciudadanos de segunda en el seno mismo de Europa occidental.

La islamofobia inconsciente
GEMA MARTÍN MUÑOZ

Profesora de sociología del mundo árabe e islámico de la Universidad Autónoma

de Madrid. Directora general de Casa Árabe-IEAM

De La islamofobia a debate. La genealogía del miedo al islam y la construcción de los discursos antiislámicos de Casa Árabe/ Ministerio de Relaciones Exteriores de España

El término islamofobia se abre paso en las sociedades occidentales sin que

exista una definición consensuada, ni una enunciación jurídica establecida, o

una aceptación generalizada sobre su pertinencia. Esto es sintomático tanto

de una nueva realidad emergente cada vez más extendida, como de la falta de

conciencia de nuestras sociedades sobre el desarrollo de este fenómeno.

El término islamofobia ha provocado una importante controversia, incluyendo

posturas que cuestionan su validez o que simplemente rechazan su existencia.

Es un neologismo que empezó a utilizarse en la década de 1990 para referirse

a las percepciones globales negativas y peyorativas sobre el islam y a la discriminación

contra los musulmanes por prejuicios y razones de odio racial. Si

bien su uso se ha consolidado y generalizado especialmente después de 2001,

ya en 1997 el think tank británico Runnymede Trust, especializado en la investigación

sobre diversidad cultural y étnica, definió ese término en un informe

donde se identificaban las actitudes que alimentan la islamofobia:1 la interpretación

del islam como un bloque monolítico, estático y opuesto al cambio; percibido

como separado y otro; sin valores en común con otras culturas, ni influye

ni es influido por ellas; su consideración como inferior a Occidente; es estimado

como bárbaro, irracional, primitivo y sexista; es visto como violento, agresivo,

peligroso, que apoya el terrorismo y está inmerso en un choque de civilizaciones.

La hostilidad hacia el islam es utilizada para justificar prácticas discriminatorias

contra los musulmanes y su exclusión de la sociedad mayoritaria, mientras la

hostilidad antimusulmana es percibida como algo natural o normal.

Aunque esta definición ha sido criticada e incluso rechazada desde el ámbito

académico e intelectual, así como por los medios de comunicación y diferentes

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1 Runnymede Trust, Islamophobia: a Challenge for Us All, Londres: Runnymede Trust, 1997.

instancias gubernamentales, fundamentalmente organismos internacionales,

se ha generalizado el uso de ese término, lo que significa admitir la existencia

de ese problema y sus potenciales consecuencias: exclusión social, desprotección

de los derechos fundamentales y probabilidad de desórdenes. En 2004 el Consejo

de Europa avanzó una definición de la islamofobia:

El temor o los prejuicios hacia el islam, los musulmanes y todo lo relacionado

con ellos. Ya tome la forma de manifestaciones cotidianas de racismo y discriminación

u otras formas más violentas, la islamofobia constituye una violación

de derechos humanos y una amenaza para la cohesión social.2

En realidad, los organismos internacionales de defensa de los derechos fundamentales

han empezado a observar con preocupación el desarrollo de comportamientos

de intolerancia y discriminación hacia los musulmanes, alertando

sobre el riesgo de que arraigue un nuevo fenómeno racista que perturbe las

relaciones sociales y desafíe la protección de los derechos humanos. Además

de la atención dedicada por el Consejo de Europa en el informe anteriormente

citado, en el seno de la Organización para la Seguridad y la Cooperación Europea

(OSCE) esta preocupación ha venido siendo también objeto de interés

creciente. En la conferencia Antisemitismo y otras formas de intolerancia, celebrada

en Córdoba en 2005, la cuestión de la islamofobia se abordó por primera vez

en una sesión plenaria, si bien fue en 2007 cuando la presidencia española de

la OSCE organizó por primera vez una conferencia monográfica al respecto:

Discriminación e intolerancia contra los musulmanes.3

Pero han sido los informes del Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia

(EUMC, por sus siglas en inglés), actualmente Agencia Europea de Derechos

Fundamentales, dedicados al seguimiento del desarrollo de la islamofobia

desde 2001, los que de manera más palmaria están poniendo de manifiesto el

crecimiento de esas actitudes y comportamientos antimusulmanes. Su último

informe de 2007, Musulmanes en la Unión Europea, discriminación e islamofobia,

constata una realidad patente: la islamofobia existe en forma de discriminación

y otras expresiones de intolerancia, y va en aumento si tenemos en cuenta los

informes anteriores. Asimismo, el segundo informe cualitativo anejo al anterior,

Percepciones sobre discriminación e islamofobia. Voces de miembros de las comunidades

musulmanas en la UE, nos confirma que, en efecto, existe un sentimiento afianzado

de esa realidad entre los musulmanes que viven en nuestros países.

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2 Ingrid Ramberg, Islamophobia and its Consequences on Young People, Budapest: Consejo de Europa, 2004.

3 Organization for Security and Co-operation in Europe, Conference on Intolerance and Discrimination against

Muslims, Córdoba, 9-10 octubre 2007, .

37

No obstante, dicho informe alerta sobre la escasez de fuentes para poder conocer

la situación real que se da en cada uno de los países europeos. A pesar de ello,

confirma la existencia de este fenómeno, el cual probablemente tendría un alcance

mayor si las bases de datos integrasen la caracterización específica de

incidentes islamófobos, lo que no ocurre en la mayor parte de los casos. De

nuevo, el problema surge de la falta de conciencia social sobre una cuestión

que conviene atajar antes de que la reacción sea tardía. Si no se reconocen estos

actos como de intolerancia racista no se pondrán los medios para identificarlos,

recogerlos y, a continuación, tomar medidas para prevenirlos. Por ello, una de

las propuestas en que más insiste el informe es la de integrar en las bases de

datos policiales, judiciales, etc., los incidentes y actos que tengan una clara tendencia

antimusulmana, catalogados como tales. Trabajo éste que debería realizarse

en cooperación con las comunidades musulmanas en los respectivos

países occidentales.

Las tendencias que recoge este informe se reflejan de forma preocupante en la

discriminación antimusulmana dentro de ámbitos tan determinantes para

la integración como el empleo, la educación y la vivienda. Si a ello se une el

sentimiento de denigración y humillación que pueden sentir los ciudadanos

musulmanes, sobre todo los jóvenes, ante la implacable insistencia en presentar

su fe, cultura e identidad como fuentes inherentes de decadencia, fundamentalismo

y terrorismo, el resultado se planteará más en términos de conflicto

social que de inclusión pacífica. Nunca perdamos la perspectiva de que el mejor

caldo de cultivo para el odio y la radicalización son la discriminación, los guetos

y el desprecio hacia la cultura y la identidad de un pueblo.

Todo ello confirma que el problema de las conductas antimusulmanas, por razones

de intolerancia hacia ciudadanos adscritos a la identidad islámica, ha ido adquiriendo

relevancia, lo que requiere ser conscientes de su existencia y de la necesidad

de articular medidas y acciones que lo contengan y prevengan. Sin embargo,

definir la islamofobia requiere que haya un amplio reconocimiento político y

social de su realidad, lo que no es el caso en la actualidad. Éste es un debate aún

pendiente, que requiere de criterios racionales y empíricos que la definan de

acuerdo con los estándares internacionales sobre racismo e intolerancia.

La herencia histórica

Sin duda, la proximidad geográfica e histórica siempre implica relaciones complejas

y competitivas entre los grupos geopolíticos vecinos. Éste ha sido el caso

del mundo europeo y el musulmán desde la Edad Media y ha traído consigo

la transmisión de una memoria histórica en conflicto. La rivalidad entre islam

y cristianismo, entre al-Andalus y los reinos cristianos, entre los imperios europeos

y el otomano, generó conflictos de intereses e ideologías estigmatizadoras

del otro. No hay más que leer el libro de Amin Maalouf Las cruzadas vistas por

los árabes4 o ver la película del cineasta egipcio Yusuf Shahin, Saladino, para

darse cuenta de la interpretación completamente opuesta de los acontecimientos

que nos dan estos autores árabes con respecto al imaginario cristiano y europeo.

Pero los trastornos que esta situación ocasionó no impidieron una realidad

social incuestionable: el Imperio bizantino mantuvo una estrecha relación con

el oriente omeya y abbasí, incluso mayor que con los reinos cristianos europeos;

entre al-Andalus y los reinos cristianos hubo continuos intercambios económicos

y culturales; y la islamización del occidente medieval es un hecho histórico innegable,

en Sicilia, la Península Ibérica y los Balcanes. Lamentablemente, la

historiografía dominante no hace hincapié en estos aspectos de intercambio y

comunicación, sino en la confrontación; todo ello responde a una gradual elaboración

ideológica.

La expulsión de musulmanes y judíos de al-Andalus junto al descubrimiento

de América significaron el punto de arranque de una concepción que percibe

a Europa como una identidad cerrada que se proclama la única depositaria de

los atributos de la humanidad, tratando como inferiores a los otros pueblos.

Durante el Renacimiento se llevó a cabo la elaboración ideológica que sustenta

esa concepción europea, que se prolonga hasta la actualidad, haciendo una interpretación

selectiva de la historia en la que Oriente desaparece del pensamiento

europeo, consolidándose el mito de que éste surge de una sola fuente original

grecorromana. Es decir, el mito fundador del pensamiento europeo excluyó

autoritariamente toda aportación oriental y, con ella, el determinante papel

que tuvo el pensamiento islámico, a quien se debe no sólo la recuperación y

relectura del pensamiento griego, sino también una rica aportación filosófica

racional. Esta expulsión alimentará la concepción de dos universos aislados y

sin un patrimonio común.

Entre los siglos XIX y XX se produjo un intenso proceso histórico que reforzó

este pensamiento etnocéntrico. Fue el momento en que Europa tuvo que conciliar

las ideas de la Ilustración con un mercantilismo en expansión que desbordaba

las fronteras nacionales. El pensamiento europeo se vio en la necesidad

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4 Amin Maalouf, Les Croisades vues par les Arabes, París: Jean Claude Lattés, 1983. [Edición española: Las

cruzadas vistas por los árabes, Madrid: Alianza, 1989.]

de elaborar la justificación moral y ética del ejercicio de dominación política y

explotación económica que aparejaba la expansión colonial. Así surgió la dualidad

entre civilización y barbarie, el concepto de raza y el principio de la superioridad

cultural europea frente a los otros, apropiándose de la representación

universal de la modernidad y la civilización. El colonialismo se convertía en

una obligación moral y una misión histórica: llevar la civilización a los pueblos

«salvajes» o atrasados. A partir de ese momento, se emplearon argumentos culturales

para justificar lo que en realidad eran acciones políticas. Con ello, para

utilizar lo cultural al servicio de la política, se elaboró un pensamiento que

trataba a las otras culturas como inferiores y, sobre todo, les negaba cualquier

capacidad de evolución y progreso. Esos valores se atribuían en exclusiva al

modelo europeo.

Desde entonces, la cultura europea se considerará superior a la de los otros

pueblos. Y su etnocentrismo mirará a las demás culturas desde una perspectiva

esencialista: como entes cerrados, inmutables y monolíticos, incapaces de progresar

y evolucionar, características que determinan todo su devenir histórico.

En consecuencia, se tenderá a considerar que las nociones de progreso, dinamismo

y modernización son valores inherentes a la cultura europea, que deben

ser universalmente imitados.

Así, por ejemplo, el acta de la Conferencia de Berlín de 1885, por la que las

potencias europeas se repartieron el continente africano, decía que éstas debían

«instruir a los indígenas y hacerles comprender y apreciar las ventajas de la civilización

». Joseph Chamberlain, ministro británico responsable de las colonias

entre 1895 y 1903, afirmará la superioridad de la raza blanca y su civilización

asegurando que «nuestra dominación es la única que puede asegurar la paz, la

seguridad y la prosperidad a tantos pueblos que nunca antes conocieron esos

beneficios. Llevando a cabo esta obra civilizadora cumpliremos nuestra misión

nacional en beneficio de los pueblos bajo la sombra de nuestro ámbito imperial».

Por su parte, el francés Jules Ferry proclamaba en el Parlamento el 28 de julio

de 1885 el deber «de las razas superiores de civilizar a las inferiores».5

En aquellas zonas islámicas del mundo donde se habían erigido grandes civilizaciones,

se desarrolló el discurso del agotamiento e incapacidad del islam para

salir del oscurantismo en que vivían frente al progreso de la civilización europea.

De esta manera se llevaba a cabo un proceso de desacreditación del legado cul-

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5 Citados por Sophie Bessis en su magnífico libro L’Occident et les Autres. Histoire d’une suprématie, París: La

Découverte, 2002. [Edición española: Occidente y los otros, historia de una supremacía, Madrid: Alianza, 2003.]

tural e histórico del islam, que será presentado como incapaz de progresar y

modernizarse. En otras palabras, todos los elementos culturales pertenecientes

al ámbito del islam, incluida la lengua árabe, eran catalogados como regresivos

y un obstáculo para la evolución moderna; con ello, se forjaba un imaginario

europeo lleno de prejuicios hacia lo islámico y se volvía a excluir autoritariamente

su legado intelectual y cultural del mundo de la modernización.

Cuando más tarde se desarrolle el pensamiento europeo anticolonial, denunciará

los métodos políticos de dominación y económicos de explotación utilizados

durante el periodo colonial, pero no cuestionará la vocación occidental de ser

el modelo cultural universal. Progreso y desarrollo no podían ser fruto más

que de la reproducción mimética del mundo occidental.

La explicación cultural de los hechos políticos

Otro hito histórico que ha fortalecido el sentimiento de superioridad occidental

sobre el islam y ha nutrido la percepción antiislámica dominante en las sociedades

occidentales ha tenido lugar en los albores de la década de 1990, con la

legitimación del orden unipolar y su compañera de viaje, la globalización. Esta

nueva situación ha generado una dinámica en la que Occidente busca explicar

buena parte del origen de los conflictos en la diferencia cultural. En consecuencia,

se va a reforzar la visión esencialista de la cultura de los otros y, desde

luego, de la islámica. No es infrecuente, por tanto, la interpretación del islam

como fuente global de la historia y el devenir de árabes y musulmanes, presuponiendo

así un islam determinista y omnipresente. Estos análisis se aproximan

a las sociedades musulmanas como si fuesen entes completos que no evolucionasen,

incapaces de transformar por ello su identidad, sus concepciones, su

cultura y sus instituciones de acuerdo con las nuevas circunstancias y situaciones.

La cuestión estriba en que el recurso a las perspectivas esencialistas permite

convertir en «excepción islámica» situaciones que en realidad afectan a muchas

otras áreas de la geografía mundial y cuyo origen es debido a factores políticos,

sociales y económicos. De esa manera, no ha sido difícil predisponer a la opinión

pública occidental para que piense que todo lo que ocurre en el mundo musulmán

se debe a una ola irracional de fanatismo cultural y religioso antioccidental,

ocultando el verdadero origen de las resistencias políticas.

No hay que olvidar que fue la guerra del Golfo la primera expresión de ese

nuevo orden. No sólo representó la supremacía de los Estados Unidos en el

mundo, sino que también se utilizó para consolidar la autolegitimación de la

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supremacía de Occidente frente a los otros, particularmente árabes y musulmanes.

Lo que en teoría era una contienda para destronar a un tirano concreto

en un país árabe determinado se convirtió en una cruzada cultural global que fue

muy útil para movilizar a su favor a casi todos en Occidente. El resultado

fue el establecimiento, con la anuencia social en general, de las líneas fundamentales

de la política occidental en la zona: protección de los intereses de

Israel, protección de las fuentes energéticas del Golfo, apoyo a las dictaduras

árabes aliadas de Occidente y construcción de un nuevo orden mundial basado

en Estados legítimos y Estados «parias», rogue states, que permite identificar

supuestas y aleatorias amenazas para justificar unos enormes gastos militares

en la zona.

La promoción de la democracia y de los derechos humanos quedaron relegados

—basta con leer los informes de Amnistía Internacional y Human Rights

Watch—, mientras en Occidente se elaboraba toda una literatura ad hoc para

eludir el verdadero análisis político y justificar la política occidental en la zona,

centrando la atención en la «cuestión cultural», tan querida por la sociedad occidental.

La teoría del choque de civilizaciones, desarrollada por el estadounidense Samuel

P. Huntington en 1993,6 va a ser la base ideológica sobre la que se sustente la

formalización de la supremacía occidental y la estigmatización cultural de aquellos

actores que se resistan a aceptar la hegemonía política, económica y militar de

Occidente en aquellas zonas donde tiene importantes intereses. En buena medida,

el discurso sobre el conflicto de civilizaciones entre el islam y Occidente es el

instrumento a través del cual se busca legitimar ante nuestras sociedades los

efectos que causa la política occidental en el mundo musulmán. La fórmula es

la siguiente: si la explicación de lo que ocurre se basa en un determinismo cultural

y religioso antioccidental, las responsabilidades de la acción política y militar

de Occidente quedan soslayadas. Tras la expresión huntingtoniana «el islam

tiene sus fronteras ensangrentadas» se translucía una explicación culturalista

que liberaba a Occidente de toda responsabilidad en ese «baño de sangre».

En realidad, la principal aportación de Huntington provenía de haber sabido

articular en una teoría algo que ya existía desde hacía mucho tiempo: el sentimiento

de superioridad cultural occidental y su imaginario antiislámico en

41

6 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New Haven: Yale University

Press, 1995. [Edición española: El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona:

Paidós, 1998.]

un momento en el que buena parte de la atención de la comunidad internacional

se centraba en Oriente Próximo.

Como consecuencia inevitable de esa centralidad en el ámbito internacional

de los conflictos en Oriente Próximo y del fuerte impacto del terrorismo, la

cuestión «islámica» ha recibido también una gran cobertura en los medios de

comunicación. Pero el tratamiento que se da al mundo musulmán en los medios

occidentales tiende a reforzar los estereotipos. En particular, construye una

narrativa mediática de lejanía, apenas aparecen los individuos sino las masas

y casi siempre en relación con situaciones de violencia o fanatismo, de manera

que implícitamente transmiten la duda sobre el estado de civilización de esos

pueblos. También la presentación del islam como la clave abstracta que explica

el total devenir de esas poblaciones, representando un mundo que evoluciona,

el nuestro, y otro islámico, condenado a un ciclo repetitivo de miseria y violencia

sin esperanza de salir de él, como si sus ciudadanos no fueran sino pasivas correas

de transmisión de un destino comunitario ya señalado. Y finalmente, la

búsqueda y selección de lo más excepcional y extremista como la representación

de la mayoría: la utilización del «fundamentalismo islámico» con carácter de

representación global de los musulmanes.

Si todos son uno

Nuestra relación histórica con el islam ha acumulado toda una serie de percepciones

negativas dominadas por prejuicios y estereotipos. Se ha interiorizado

una imagen reduccionista y monolítica de nosotros y ellos, las dos «culturas»,

como si se tratase de universos cerrados, donde millones de seres humanos

identificados como occidentales o musulmanes representaran culturas uniformes

ajenas, cuando no antagónicas, la una de la otra. Esta concepción de las culturas,

cuando se trata de la relación entre el mundo musulmán y nosotros, es fruto de

un proceso de elaboración occidental en el que el islam, y por tanto todos los

individuos que lo integran, se ha representado de manera ficticia y etiquetado

ideológicamente como una fuerza global dominante, de manera que retrata el

comportamiento y la definición cultural de toda esa enorme masa de personas

como una entidad uniforme. Todos son uno, ignorando la gran diversidad que

se extiende por una inmensa área geográfica a través de todos los continentes.

Y ese uno es percibido como ajeno, separado y sin valores en común con nosotros,

inferior y dominado por el fanatismo, el fundamentalismo y la irracionalidad.

La combinación de hostilidad y reduccionismo que alimenta esta

representación recreada de un Homo islamicus amenazante, retrógrado y violento,

le hace objeto de intervenciones terapéuticas o punitivas.

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Los atentados del 11 de septiembre en los Estados Unidos, así como los de

Madrid y Londres que años después los siguieron, han elaborado una perversa

alquimia en la que esos estereotipos se han traducido en sospecha y miedo. La

percepción de los musulmanes como un bloque monolítico y estático se ha extendido

al fenómeno terrorista, provocando una fuerte tendencia a verlos como

una potencial «arma oculta de Ben Laden», recordándoles su presencia indeseada

en nuestro territorio y exigiéndoles justificar su lealtad e integridad. Las leyes

antiterroristas se han basado en normas preventivas en las que el origen nacional

y confesional rige los criterios de control y seguridad, reforzando la estigmatización

social de las comunidades musulmanas en los países occidentales. El

impacto del fenómeno terrorista ha colocado bajo sospecha generalizada aquellos

espacios y actores vinculados al islam, como mezquitas e imanes; las prioridades

de control y seguridad se imponen socialmente sobre los aspectos relacionados

con la integración, cuyas políticas se centran más en la prevención del terrorismo

que en la promoción de la igualdad y los derechos fundamentales.

En consecuencia, la opinión pública y el sentimiento social se han centrado en

la necesidad de adoptar «medidas preventivas» para defenderse de la presencia

de musulmanes en «nuestro suelo». Así, desde 2002 todos los estudios sociológicos,

nacionales e internacionales, muestran de manera creciente un sentimiento

de rechazo hacia los musulmanes y de estrecha vinculación entre

terrorismo e inmigración musulmana. Como esos sentimientos se presentan

como expresión de patriotismo y autodefensa, las sensibilidades islamófobas

que despiertan encuentran legitimación y exculpación social. De ahí que podamos

hablar de una islamofobia inconsciente, que no se percibe como discriminación

sino como protección y autodefensa, siendo muchos los reacios a

llamar a esta actitud por su nombre.

Es un hecho muy significativo que los partidos de extrema derecha que se están

consolidando en los diferentes países europeos han evolucionado desde posiciones

xenófobas generales hacia una especialización en el discurso explícitamente

antimusulmán. De esta manera, inflaman los sentimientos islamófobos

a la vez que, a diferencia de la xenofobia en general, lo difunden con más legitimación

social, sacando partido de la islamofobia inconsciente.

Con respecto a los límites entre islamofobia y libertad de expresión, ésta no

puede ser un valor absoluto que, desprovisto de todo sentido de responsabilidad,

se convierta en el abuso de ese derecho. Un lenguaje racista y xenófobo no

puede justificarse en la protección de los derechos fundamentales. La crisis

que se generó en torno a las caricaturas del profeta Mahoma exige una reflexión

43

que, en mi opinión, no puede quedar reducida a la cuestión de la libertad de

expresión enfrentada a la no aceptación de una cultura de la sátira y la caricatura;

ante dicha dualidad no sería necesario plantearse ninguna respuesta compleja.

Tampoco creo que el fundamento clave esté en lo sagrado o intocable del hecho

religioso, aunque se utilice un doble rasero al rechazar el periódico danés hacer

el mismo «experimento» con Jesucristo, ya que también existe el derecho de

los no creyentes a no verse constreñidos por doctrinas religiosas que no comparten.

Pero lo que convirtió en un polvorín la publicación de las caricaturas

en el periódico danés Jyllands-Posten es el carácter islamófobo y la incitación

al odio que se derivaba de la representación del fundador del islam como terrorista.

La idea subyacente se manifestaba con nitidez: si el fundador de esa

comunidad era un terrorista, todos sus miembros lo son.

Se transmitía así un peligroso mensaje que estigmatizaba y humillaba a una

parte muy importante de la humanidad. A partir de ahí, la cuestión no es religiosa,

sino política, porque concierne a algo tan detestable como el racismo

y la xenofobia; y, en este sentido, sí que la libertad de expresión no puede ser

un valor absoluto que, en ausencia de cualquier tipo de responsabilidad, derive

en el abuso de ese privilegio. Poco importa en esta cuestión si hay regímenes

despóticos en el mundo musulmán que no respetan los derechos de sus propios

ciudadanos o de otros, si un presidente en Irán no cesa de hacer declaraciones

aberrantes, o si existen grupos terroristas que sólo representan a una minoría.

La existencia de esas realidades no puede servir de argumento para justificar

ningún tipo de racismo o intolerancia, dado que su objetivo son ciudadanos,

individuos, seres humanos que, además de tener que soportar esas situaciones

de opresión e injusticia, son insultados, ofendidos y tratados como inferiores.

Desde que se desencadenó la crisis de las caricaturas ha faltado un criterio que

fuese tan claro en la defensa de la libertad de expresión como en la denuncia

rotunda del mensaje islamófobo que transmitían, sosteniendo que la incitación

al odio y la xenofobia no tienen ninguna cabida en el sistema democrático europeo.

Una respuesta diferente habría favorecido una reconciliación ética con

todos los musulmanes ofendidos por esas caricaturas y contribuido a apaciguar

los ánimos.

Tampoco podemos recrear una situación aparentemente «ideal» desde la perspectiva

de algunos sectores de nuestras sociedades que esperan que la identidad

musulmana de esos ciudadanos se diluya e incluso vaya desapareciendo en su

proceso de integración europea. El mejor musulmán es el que deja visiblemente

de serlo. De ahí la tendencia a distinguir entre el «musulmán bueno» y el «musulmán

malo». El primero sería el occidentalizado, que se proclama laico y, en

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muchas ocasiones, sin tener cualificación científica, corrobora nuestros estereotipos

demonizando al islam y sus supuestas «patologías». A ellos se los eleva

como únicos posibles embajadores de su sociedad y su cultura, si bien con frecuencia

son la cortina de humo que nos impide el conocimiento eficaz de la

diversa realidad musulmana. El resto, si no prueban ser «buenos», son considerados

presuntamente «malos».

Esa no es la realidad que hay que abordar en nuestros países, sino la de la integración

y normalización ciudadana de un número importante de personas

que son musulmanas y no desean dejar de serlo. Para lograrlo debemos aceptar

la visibilidad física, humana y territorial de un colectivo que hoy día ya forma

parte de la identidad europea. Lo que no significa que los musulmanes no asuman

los principios legales que el Estado de derecho impone a todos los ciudadanos,

independientemente de su raza, género y religión. La primera premisa

nunca debe excluir a la segunda. Pero la mejor manera de lograr la segunda es

que no se excluya a la primera.

Bibliografía

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2002.

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la Xenofobia, 2006.

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