De La islamofobia a debate. La genealogía del miedo al islam y la construcción de los discursos antiislámicos de Casa Árabe/ Ministerio de Relaciones Exteriores de España
Introducción
GEMA MARTÍN MUÑOZ
Profesora de
sociología del mundo árabe e islámico de la Universidad Autónoma
de Madrid.
Directora general de Casa Árabe-IEAM
RAMÓN GROSFOGUEL
Profesor de
estudios étnicos en la Universidad de Berkeley (California) e
investigador
en la Casa de las Ciencias Humanas en París
Desde finales de la Guerra Fría, una
serie de «miedos sociales» se han ido difundiendo
por las democracias occidentales, entre
los cuales, el miedo a lo musulmán
parece haberse convertido en uno los más
destacados. Se ha acudido
así a «valores occidentales», como la
libertad de expresión, la igualdad de género
o la identidad nacional, para cuestionar
la presencia musulmana en los grandes
espacios metropolitanos de Occidente.
Para algunos, estos «miedos sociales» o
«alarmas moralistas» no son sino la
expresión de una creciente islamofobia.
Otros, en cambio, opinan que se trata de
ejemplos de un problema real con las
comunidades islámicas y que hablar de
islamofobia resulta, en el mejor de los
casos, sólo un intento de distracción o
incluso, en el peor de los casos, una especie
de censura cultural que pretende cubrir
y proteger a los extremistas musulmanes
y a su intolerancia.
Los que no concebimos la islamofobia
como una cuestión de controversias
sino como una auténtica categoría analítica
tenemos que afrontar las fortalezas
y debilidades de nuestra formulación de
la misma. En el ámbito conceptual, la
islamofobia carece, en efecto, de una
definición, una implementación y una
comprensión coherentes y consistentes.
El artículo de Javier Rosón incluido
en el presente libro expone las
numerosas definiciones existentes del concepto
de islamofobia y la falta de claridad de
muchas de ellas. Si bien esto es lo que
ha permitido que el término se haya
difundido tan ampliamente, también lo
está condenando a resultar ineficaz y
vacío de contenido analítico como instrumento
de justicia social: para algunas
personas, no supone más que otra expresión
de victimismo; para otras, se trata de
retórica vacía; y para la opinión
pública y los actores políticos, suele
representar una forma de desviar la cues-
8
tión hacia derroteros ambiguos y llenos
de tópicos. Por lo tanto, existe el riesgo
de que el término islamofobia acabe
convirtiéndose en una fuente de conflicto,
en vez de constituirse en una fuente
crítica que facilite la igualdad y la justicia
social.
Con el objetivo de contribuir a un
debate en profundidad sobre el concepto
de islamofobia, Casa Árabe-IEAM y
el Programa de Estudios Étnicos Comparativos
del Departamento de Estudios Étnicos de
la Universidad de Berkeley
(California) organizaron una conferencia
sobre esta cuestión, para explorar el
valor analítico y conceptual de este
término desde una perspectiva interdisciplinar.
Las ponencias presentadas en esta
publicación formaron pues parte de
la conferencia internacional titulada La
islamofobia a debate, celebrada en la
sede de Casa Árabe de Madrid los días 28
y 29 de mayo de 2009. El propósito
de la conferencia consistía en llevar a
cabo un debate académico sobre este fenómeno
en las democracias occidentales,
prestando especial atención a Europa
occidental. Queríamos explorar los usos
y abusos de la islamofobia como concepto.
Se trata de una forma de discriminación
creciente en el ámbito europeo
occidental que está afectando a la vida
social y a las oportunidades de millones
de ciudadanos del continente. Nos
preocupa pues que dicho concepto sea cuestionado
y negado, así que nuestro objetivo
consiste en abrir un debate académico
serio y profundo para lograr una mayor
aclaración conceptual del mismo.
Los textos incluidos en esta publicación
abordan las siguientes preguntas:
¿cómo se define la islamofobia?, ¿se
trata de una forma de discriminación religiosa?,
¿de una forma de racismo?, ¿cómo podemos
hacer operativo este concepto
como instrumento para la investigación
social?, ¿cuáles son las
manifestaciones de este tipo de
discriminación en Europa occidental?, ¿cómo
influyen en dichas manifestaciones las
diversas identidades nacionales, tradiciones
culturales y sistemas políticos de los
diferentes países?, ¿cuáles son las
manifestaciones históricas del
fenómeno?, ¿cuál es la genealogía del concepto?
Cada vez es más común que los partidos
políticos con discursos islamófobos
incrementen sus cuotas de votos en
Europa occidental. No obstante, como señala
Abu Zayd en su texto, puesto que hay
millones de europeos musulmanes,
difamar el islam supone difamar a la
propia Europa. Esta idea según la cual lo
islámico y lo europeo serían dos
realidades separadas está abocada al fracaso,
en la medida en que el número de
europeos musulmanes es cada vez mayor.
No cabe duda de que el 11 de septiembre
y sus secuelas, entre ellas el discurso
de la guerra contra el terror, forman
parte del ambiente que explica el reciente
incremento de la islamofobia. Como
analiza Farish Noor en esta publicación,
9
tras el discurso de la guerra contra el
terror, el mundo ha quedado dividido en
términos culturales, religiosos y
civilizatorios. Sin embargo, no es menos cierto
que antes del 11 de septiembre ya existían
discursos islamófobos, con especificidades
de largo recorrido histórico en los
diferentes países europeos. Como
señala José María Perceval en su texto,
la islamófobos constituye una de las
formas de discriminación con mayor
arraigo en Europa. Por ejemplo, ya en los
siglos XVI y XVII existía en España la discriminación de los «moriscos»,
que condujo
a su expulsión en 1609.
Más aún, Vincent Geisser viene a
demostrar, en su ensayo sobre Francia, que
la islamofobia se remonta a los tiempos
cristianos medievales. Pero, desde su
punto de vista, las peculiaridades
nacionales francesas han conducido a la modernización
de la vieja islamofobia, transformándola
en una especie de «nuevo
racismo». Este autor relaciona la
desviación francesa de la vieja islamofobia
cristiana con la colonización del oeste
de África y de Oriente Medio en el siglo
XIX, así como con el proyecto de la
Ilustración francesa del siglo XVIII. No obstante,
Heiko Henkel, en su texto, no concibe la
islamofobia como una forma
de «nuevo racismo»; en sus análisis del
asunto de las caricaturas de Mahoma
en Dinamarca, considera dicho concepto
como una forma de xenofobia fuertemente
arraigada en el nacionalismo étnico
danés. Si bien, desde su propio
punto de vista, el fenómeno no puede
reducirse a esto, sino que forma parte
de la lucha de los musulmanes por su
legítimo lugar en la sociedad danesa.
Según Henkel, la crisis de las
caricaturas ha sido un «drama transicional» en la
lucha por dicho reconocimiento. El
actual énfasis en la «secularidad» es producto
del fomento de la «danesidad» como
distintivo de europeidad. Esta identificación
se construye políticamente mediante la
expulsión nacional de los daneses musulmanes,
lo que conduce a reacciones islamófobas.
Laura Navarro García argumenta
además, en su texto, que las
representaciones mediáticas de los
musulmanes, no sólo en Dinamarca, sino
en todo Occidente, son una de las
mayores fuentes de estereotipos.
Algo contra lo que hay que luchar es lo
que Gema Martín Muñoz denomina
explicaciones culturales de hechos
políticos. El culturalismo es un elemento
común en los discursos islamófobos;
contribuye a una estrategia para consagrar
e incrementar la sensación de
superioridad de lo occidental sobre lo islámico.
Se niega así la entidad política de los
actores sociales pertenecientes a una comunidad
étnica, religiosa o nacional y cualquier
suceso particular es juzgado
generalizándolo al conjunto del sistema
de creencias (religiosas o de otra índole)
de toda una población. Las
determinaciones culturales conducen así al esencialismo
y a estereotipos que se convierten en
obstáculos para la superación
10
de la discriminación. «Culturizando» lo
que, de hecho, no son sino cuestiones
de discriminación racial o étnica, la
islamofobia funciona como un mecanismo
para reorientar la búsqueda de las
causas de exclusión social de las comunidades
musulmanas al interior de las mismas.
Problemas que son el resultado de desigualdades
económicas, sociales y políticas acaban
siendo representados como
propios de la «excepcionalidad
islámica». Pues la «culturización» de conflictos
que, en realidad, son de naturaleza
política desemboca en la negación de la entidad
y subjetividad políticas de los
musulmanes. Como plantea Salman Sayyid
en su ponencia, el rechazo por parte del
orientalismo occidental de toda entidad
política de las comunidades musulmanas
está en el origen mismo de la islamofobia
y constituye además una de las
principales fuentes de incomprensión y
de generación de estereotipos. Sayyid
propone, de hecho, la necesidad de un
cuestionamiento de las representaciones
de la identidad musulmana como una
«identidad religiosa», para recuperar la
dimensión política de los sujetos musulmanes
y para devolverles su humanidad, suprimida
por los estereotipos islamófobos.
Ramón Grosfoguel argumenta además que
las propias ciencias
sociales son a menudo cómplices de estos
estereotipos y prejuicios, pues sus
fundamentos parten de una islamofobia
epistémica.
En resumen, esperamos que esta
publicación constituya una contribución académica
a las cuestiones esbozadas, así como un
instrumento para los investigadores
sociales, útil para superar prejuicios y
barreras institucionales que están
generando ciudadanos de segunda en el seno mismo de
Europa occidental.
La islamofobia inconsciente
GEMA MARTÍN MUÑOZ
Profesora de
sociología del mundo árabe e islámico de la Universidad Autónoma
de Madrid.
Directora general de Casa Árabe-IEAM
De La islamofobia a debate. La genealogía del miedo al islam
y la construcción de los discursos antiislámicos de Casa Árabe/ Ministerio de Relaciones Exteriores de España
El término islamofobia se abre paso en
las sociedades occidentales sin que
exista una definición consensuada, ni
una enunciación jurídica establecida, o
una aceptación generalizada sobre su
pertinencia. Esto es sintomático tanto
de una nueva realidad emergente cada vez
más extendida, como de la falta de
conciencia de nuestras sociedades sobre
el desarrollo de este fenómeno.
El término islamofobia ha provocado una
importante controversia, incluyendo
posturas que cuestionan su validez o que
simplemente rechazan su existencia.
Es un neologismo que empezó a utilizarse
en la década de 1990 para referirse
a las percepciones globales negativas y
peyorativas sobre el islam y a la discriminación
contra los musulmanes por prejuicios y
razones de odio racial. Si
bien su uso se ha consolidado y
generalizado especialmente después de 2001,
ya en 1997 el think tank británico Runnymede
Trust, especializado en la investigación
sobre diversidad cultural y étnica,
definió ese término en un informe
donde se identificaban las actitudes que
alimentan la islamofobia:1 la interpretación
del islam como un bloque monolítico,
estático y opuesto al cambio; percibido
como separado y otro; sin valores en
común con otras culturas, ni influye
ni es influido por ellas; su
consideración como inferior a Occidente; es estimado
como bárbaro, irracional, primitivo y
sexista; es visto como violento, agresivo,
peligroso, que apoya el terrorismo y
está inmerso en un choque de civilizaciones.
La hostilidad hacia el islam es
utilizada para justificar prácticas discriminatorias
contra los musulmanes y su exclusión de
la sociedad mayoritaria, mientras la
hostilidad antimusulmana es percibida
como algo natural o normal.
Aunque esta definición ha sido criticada
e incluso rechazada desde el ámbito
académico e intelectual, así como por
los medios de comunicación y diferentes
35
1
Runnymede Trust, Islamophobia: a Challenge for Us All, Londres: Runnymede Trust, 1997.
instancias gubernamentales,
fundamentalmente organismos internacionales,
se ha generalizado el uso de ese
término, lo que significa admitir la existencia
de ese problema y sus potenciales
consecuencias: exclusión social, desprotección
de los derechos fundamentales y
probabilidad de desórdenes. En 2004 el Consejo
de Europa avanzó una definición de la
islamofobia:
El temor o los prejuicios hacia el
islam, los musulmanes y todo lo relacionado
con ellos. Ya tome la forma de
manifestaciones cotidianas de racismo y discriminación
u otras formas más violentas, la
islamofobia constituye una violación
de derechos humanos y una amenaza para
la cohesión social.2
En realidad, los organismos
internacionales de defensa de los derechos fundamentales
han empezado a observar con preocupación
el desarrollo de comportamientos
de intolerancia y discriminación hacia
los musulmanes, alertando
sobre el riesgo de que arraigue un nuevo
fenómeno racista que perturbe las
relaciones sociales y desafíe la
protección de los derechos humanos. Además
de la atención dedicada por el Consejo
de Europa en el informe anteriormente
citado, en el seno de la Organización
para la Seguridad y la Cooperación Europea
(OSCE) esta preocupación ha venido siendo también objeto de
interés
creciente. En la conferencia Antisemitismo
y otras formas de intolerancia, celebrada
en Córdoba en 2005, la cuestión de la
islamofobia se abordó por primera vez
en una sesión plenaria, si bien fue en
2007 cuando la presidencia española de
la OSCE organizó por primera vez una conferencia
monográfica al respecto:
Discriminación
e intolerancia contra los musulmanes.3
Pero han sido los informes del
Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia
(EUMC, por sus siglas en inglés), actualmente Agencia Europea
de Derechos
Fundamentales, dedicados al seguimiento
del desarrollo de la islamofobia
desde 2001, los que de manera más
palmaria están poniendo de manifiesto el
crecimiento de esas actitudes y
comportamientos antimusulmanes. Su último
informe de 2007, Musulmanes en
la Unión Europea, discriminación e islamofobia,
constata una realidad patente: la
islamofobia existe en forma de discriminación
y otras expresiones de intolerancia, y
va en aumento si tenemos en cuenta los
informes anteriores. Asimismo, el
segundo informe cualitativo anejo al anterior,
Percepciones
sobre discriminación e islamofobia. Voces de miembros de las comunidades
musulmanas en
la UE, nos confirma que,
en efecto, existe un sentimiento afianzado
de esa realidad entre los musulmanes que
viven en nuestros países.
36
2
Ingrid Ramberg, Islamophobia and its Consequences on Young People, Budapest: Consejo de Europa, 2004.
3
Organization for Security and Co-operation
in Europe, Conference on Intolerance and
Discrimination against
Muslims, Córdoba, 9-10 octubre 2007,
.
37
No obstante, dicho informe alerta sobre
la escasez de fuentes para poder conocer
la situación real que se da en cada uno
de los países europeos. A pesar de ello,
confirma la existencia de este fenómeno,
el cual probablemente tendría un alcance
mayor si las bases de datos integrasen
la caracterización específica de
incidentes islamófobos, lo que no ocurre
en la mayor parte de los casos. De
nuevo, el problema surge de la falta de
conciencia social sobre una cuestión
que conviene atajar antes de que la
reacción sea tardía. Si no se reconocen estos
actos como de intolerancia racista no se
pondrán los medios para identificarlos,
recogerlos y, a continuación, tomar
medidas para prevenirlos. Por ello, una de
las propuestas en que más insiste el
informe es la de integrar en las bases de
datos policiales, judiciales, etc., los
incidentes y actos que tengan una clara tendencia
antimusulmana, catalogados como tales.
Trabajo éste que debería realizarse
en cooperación con las comunidades
musulmanas en los respectivos
países occidentales.
Las tendencias que recoge este informe
se reflejan de forma preocupante en la
discriminación antimusulmana dentro de
ámbitos tan determinantes para
la integración como el empleo, la
educación y la vivienda. Si a ello se une el
sentimiento de denigración y humillación
que pueden sentir los ciudadanos
musulmanes, sobre todo los jóvenes, ante
la implacable insistencia en presentar
su fe, cultura e identidad como fuentes
inherentes de decadencia, fundamentalismo
y terrorismo, el resultado se planteará
más en términos de conflicto
social que de inclusión pacífica. Nunca
perdamos la perspectiva de que el mejor
caldo de cultivo para el odio y la
radicalización son la discriminación, los guetos
y el desprecio hacia la cultura y la
identidad de un pueblo.
Todo ello confirma que el problema de
las conductas antimusulmanas, por razones
de intolerancia hacia ciudadanos
adscritos a la identidad islámica, ha ido adquiriendo
relevancia, lo que requiere ser
conscientes de su existencia y de la necesidad
de articular medidas y acciones que lo
contengan y prevengan. Sin embargo,
definir la islamofobia requiere que haya
un amplio reconocimiento político y
social de su realidad, lo que no es el
caso en la actualidad. Éste es un debate aún
pendiente, que requiere de criterios
racionales y empíricos que la definan de
acuerdo con los estándares internacionales
sobre racismo e intolerancia.
La herencia histórica
Sin duda, la proximidad geográfica e
histórica siempre implica relaciones complejas
y competitivas entre los grupos
geopolíticos vecinos. Éste ha sido el caso
del mundo europeo y el musulmán desde la
Edad Media y ha traído consigo
la transmisión de una memoria histórica
en conflicto. La rivalidad entre islam
y cristianismo, entre al-Andalus y los
reinos cristianos, entre los imperios europeos
y el otomano, generó conflictos de
intereses e ideologías estigmatizadoras
del otro. No hay más que leer el libro
de Amin Maalouf Las cruzadas vistas por
los árabes4 o ver la película
del cineasta egipcio Yusuf Shahin, Saladino, para
darse cuenta de la interpretación
completamente opuesta de los acontecimientos
que nos dan estos autores árabes con
respecto al imaginario cristiano y europeo.
Pero los trastornos que esta situación
ocasionó no impidieron una realidad
social incuestionable: el Imperio
bizantino mantuvo una estrecha relación con
el oriente omeya y abbasí, incluso mayor
que con los reinos cristianos europeos;
entre al-Andalus y los reinos cristianos
hubo continuos intercambios económicos
y culturales; y la islamización del
occidente medieval es un hecho histórico innegable,
en Sicilia, la Península Ibérica y los
Balcanes. Lamentablemente, la
historiografía dominante no hace
hincapié en estos aspectos de intercambio y
comunicación, sino en la confrontación;
todo ello responde a una gradual elaboración
ideológica.
La expulsión de musulmanes y judíos de
al-Andalus junto al descubrimiento
de América significaron el punto de
arranque de una concepción que percibe
a Europa como una identidad cerrada que
se proclama la única depositaria de
los atributos de la humanidad, tratando
como inferiores a los otros pueblos.
Durante el Renacimiento se llevó a cabo
la elaboración ideológica que sustenta
esa concepción europea, que se prolonga
hasta la actualidad, haciendo una interpretación
selectiva de la historia en la que
Oriente desaparece del pensamiento
europeo, consolidándose el mito de que
éste surge de una sola fuente original
grecorromana. Es decir, el mito fundador
del pensamiento europeo excluyó
autoritariamente toda aportación
oriental y, con ella, el determinante papel
que tuvo el pensamiento islámico, a
quien se debe no sólo la recuperación y
relectura del pensamiento griego, sino
también una rica aportación filosófica
racional. Esta expulsión alimentará la
concepción de dos universos aislados y
sin un patrimonio común.
Entre los siglos XIX y XX se produjo un intenso proceso histórico que reforzó
este pensamiento etnocéntrico. Fue el
momento en que Europa tuvo que conciliar
las ideas de la Ilustración con un
mercantilismo en expansión que desbordaba
las fronteras nacionales. El pensamiento
europeo se vio en la necesidad
38
4 Amin Maalouf, Les Croisades vues par les Arabes, París: Jean Claude
Lattés, 1983. [Edición española: Las
cruzadas vistas por los árabes, Madrid: Alianza,
1989.]
de elaborar la justificación moral y
ética del ejercicio de dominación política y
explotación económica que aparejaba la
expansión colonial. Así surgió la dualidad
entre civilización y barbarie, el concepto de raza
y el principio de la superioridad
cultural europea frente a los otros, apropiándose de la
representación
universal de la modernidad y la
civilización. El colonialismo se convertía en
una obligación moral y una misión
histórica: llevar la civilización a los pueblos
«salvajes» o atrasados. A partir de ese
momento, se emplearon argumentos culturales
para justificar lo que en realidad eran
acciones políticas. Con ello, para
utilizar lo cultural al servicio de la
política, se elaboró un pensamiento que
trataba a las otras culturas como
inferiores y, sobre todo, les negaba cualquier
capacidad de evolución y progreso. Esos
valores se atribuían en exclusiva al
modelo europeo.
Desde entonces, la cultura europea se
considerará superior a la de los otros
pueblos. Y su etnocentrismo mirará a las
demás culturas desde una perspectiva
esencialista: como entes cerrados,
inmutables y monolíticos, incapaces de progresar
y evolucionar, características que
determinan todo su devenir histórico.
En consecuencia, se tenderá a considerar
que las nociones de progreso, dinamismo
y modernización son valores inherentes a
la cultura europea, que deben
ser universalmente imitados.
Así, por ejemplo, el acta de la
Conferencia de Berlín de 1885, por la que las
potencias europeas se repartieron el
continente africano, decía que éstas debían
«instruir a los indígenas y hacerles
comprender y apreciar las ventajas de la civilización
». Joseph Chamberlain, ministro
británico responsable de las colonias
entre 1895 y 1903, afirmará la
superioridad de la raza blanca y su civilización
asegurando que «nuestra dominación es la
única que puede asegurar la paz, la
seguridad y la prosperidad a tantos
pueblos que nunca antes conocieron esos
beneficios. Llevando a cabo esta obra
civilizadora cumpliremos nuestra misión
nacional en beneficio de los pueblos
bajo la sombra de nuestro ámbito imperial».
Por su parte, el francés Jules Ferry
proclamaba en el Parlamento el 28 de julio
de 1885 el deber «de las razas
superiores de civilizar a las inferiores».5
En aquellas zonas islámicas del mundo
donde se habían erigido grandes civilizaciones,
se desarrolló el discurso del
agotamiento e incapacidad del islam para
salir del oscurantismo en que vivían
frente al progreso de la civilización europea.
De esta manera se llevaba a cabo un
proceso de desacreditación del legado cul-
39
5 Citados por Sophie Bessis en su magnífico libro L’Occident et
les Autres. Histoire d’une suprématie, París: La
Découverte, 2002. [Edición española: Occidente y
los otros, historia de una supremacía, Madrid: Alianza, 2003.]
tural e histórico del islam, que será
presentado como incapaz de progresar y
modernizarse. En otras palabras, todos
los elementos culturales pertenecientes
al ámbito del islam, incluida la lengua
árabe, eran catalogados como regresivos
y un obstáculo para la evolución
moderna; con ello, se forjaba un imaginario
europeo lleno de prejuicios hacia lo
islámico y se volvía a excluir autoritariamente
su legado intelectual y cultural del
mundo de la modernización.
Cuando más tarde se desarrolle el
pensamiento europeo anticolonial, denunciará
los métodos políticos de dominación y
económicos de explotación utilizados
durante el periodo colonial, pero no
cuestionará la vocación occidental de ser
el modelo cultural universal. Progreso y
desarrollo no podían ser fruto más
que de la reproducción mimética del
mundo occidental.
La explicación cultural de los hechos
políticos
Otro hito histórico que ha fortalecido
el sentimiento de superioridad occidental
sobre el islam y ha nutrido la
percepción antiislámica dominante en las sociedades
occidentales ha tenido lugar en los
albores de la década de 1990, con la
legitimación del orden unipolar y su
compañera de viaje, la globalización. Esta
nueva situación ha generado una dinámica
en la que Occidente busca explicar
buena parte del origen de los conflictos
en la diferencia cultural. En consecuencia,
se va a reforzar la visión esencialista
de la cultura de los otros y, desde
luego, de la islámica. No es
infrecuente, por tanto, la interpretación del islam
como fuente global de la historia y el
devenir de árabes y musulmanes, presuponiendo
así un islam determinista y
omnipresente. Estos análisis se aproximan
a las sociedades musulmanas como si
fuesen entes completos que no evolucionasen,
incapaces de transformar por ello su
identidad, sus concepciones, su
cultura y sus instituciones de acuerdo
con las nuevas circunstancias y situaciones.
La cuestión estriba en que el recurso a
las perspectivas esencialistas permite
convertir en «excepción islámica»
situaciones que en realidad afectan a muchas
otras áreas de la geografía mundial y
cuyo origen es debido a factores políticos,
sociales y económicos. De esa manera, no
ha sido difícil predisponer a la opinión
pública occidental para que piense que
todo lo que ocurre en el mundo musulmán
se debe a una ola irracional de
fanatismo cultural y religioso antioccidental,
ocultando el verdadero origen de las
resistencias políticas.
No hay que olvidar que fue la guerra del
Golfo la primera expresión de ese
nuevo orden. No sólo representó la
supremacía de los Estados Unidos en el
mundo, sino que también se utilizó para
consolidar la autolegitimación de la
40
supremacía de Occidente frente a los otros, particularmente
árabes y musulmanes.
Lo que en teoría era una contienda para
destronar a un tirano concreto
en un país árabe determinado se
convirtió en una cruzada cultural global que fue
muy útil para movilizar a su favor a
casi todos en Occidente. El resultado
fue el establecimiento, con la anuencia
social en general, de las líneas fundamentales
de la política occidental en la zona:
protección de los intereses de
Israel, protección de las fuentes
energéticas del Golfo, apoyo a las dictaduras
árabes aliadas de Occidente y
construcción de un nuevo orden mundial basado
en Estados legítimos y Estados «parias»,
rogue states,
que permite
identificar
supuestas y aleatorias amenazas para
justificar unos enormes gastos militares
en la zona.
La promoción de la democracia y de los
derechos humanos quedaron relegados
—basta con leer los informes de Amnistía
Internacional y Human Rights
Watch—, mientras en Occidente se
elaboraba toda una literatura ad hoc para
eludir el verdadero análisis político y
justificar la política occidental en la zona,
centrando la atención en la «cuestión
cultural», tan querida por la sociedad occidental.
La teoría del choque de civilizaciones,
desarrollada por el estadounidense Samuel
P. Huntington en 1993,6 va a ser la base
ideológica sobre la que se sustente la
formalización de la supremacía
occidental y la estigmatización cultural de aquellos
actores que se resistan a aceptar la
hegemonía política, económica y militar de
Occidente en aquellas zonas donde tiene
importantes intereses. En buena medida,
el discurso sobre el conflicto de
civilizaciones entre el islam y Occidente es el
instrumento a través del cual se busca
legitimar ante nuestras sociedades los
efectos que causa la política occidental
en el mundo musulmán. La fórmula es
la siguiente: si la explicación de lo
que ocurre se basa en un determinismo cultural
y religioso antioccidental, las
responsabilidades de la acción política y militar
de Occidente quedan soslayadas. Tras la
expresión huntingtoniana «el islam
tiene sus fronteras ensangrentadas» se
translucía una explicación culturalista
que liberaba a Occidente de toda
responsabilidad en ese «baño de sangre».
En realidad, la principal aportación de
Huntington provenía de haber sabido
articular en una teoría algo que ya
existía desde hacía mucho tiempo: el sentimiento
de superioridad cultural occidental y su
imaginario antiislámico en
41
6
Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World
Order, New Haven: Yale University
Press, 1995. [Edición española: El choque de
civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona:
Paidós, 1998.]
un momento en el que buena parte de la
atención de la comunidad internacional
se centraba en Oriente Próximo.
Como consecuencia inevitable de esa
centralidad en el ámbito internacional
de los conflictos en Oriente Próximo y
del fuerte impacto del terrorismo, la
cuestión «islámica» ha recibido también
una gran cobertura en los medios de
comunicación. Pero el tratamiento que se
da al mundo musulmán en los medios
occidentales tiende a reforzar los
estereotipos. En particular, construye una
narrativa mediática de lejanía, apenas
aparecen los individuos sino las masas
y casi siempre en relación con
situaciones de violencia o fanatismo, de manera
que implícitamente transmiten la duda
sobre el estado de civilización de esos
pueblos. También la presentación del
islam como la clave abstracta que explica
el total devenir de esas poblaciones,
representando un mundo que evoluciona,
el nuestro, y otro islámico, condenado a un
ciclo repetitivo de miseria y violencia
sin esperanza de salir de él, como si
sus ciudadanos no fueran sino pasivas correas
de transmisión de un destino comunitario
ya señalado. Y finalmente, la
búsqueda y selección de lo más
excepcional y extremista como la representación
de la mayoría: la utilización del
«fundamentalismo islámico» con carácter de
representación global de los musulmanes.
Si todos son uno
Nuestra relación histórica con el islam
ha acumulado toda una serie de percepciones
negativas dominadas por prejuicios y
estereotipos. Se ha interiorizado
una imagen reduccionista y monolítica de
nosotros y ellos, las dos «culturas»,
como si se tratase de universos
cerrados, donde millones de seres humanos
identificados como occidentales o musulmanes representaran
culturas uniformes
ajenas, cuando no antagónicas, la una de
la otra. Esta concepción de las culturas,
cuando se trata de la relación entre el
mundo musulmán y nosotros, es fruto de
un proceso de elaboración occidental en
el que el islam, y por tanto todos los
individuos que lo integran, se ha
representado de manera ficticia y etiquetado
ideológicamente como una fuerza global
dominante, de manera que retrata el
comportamiento y la definición cultural
de toda esa enorme masa de personas
como una entidad uniforme. Todos son
uno, ignorando la gran diversidad que
se extiende por una inmensa área
geográfica a través de todos los continentes.
Y ese uno es percibido como ajeno,
separado y sin valores en común con nosotros,
inferior y dominado por el fanatismo, el
fundamentalismo y la irracionalidad.
La combinación de hostilidad y
reduccionismo que alimenta esta
representación recreada de un Homo
islamicus amenazante,
retrógrado y violento,
le hace objeto de intervenciones
terapéuticas o punitivas.
42
Los atentados del 11 de septiembre en
los Estados Unidos, así como los de
Madrid y Londres que años después los siguieron,
han elaborado una perversa
alquimia en la que esos estereotipos se
han traducido en sospecha y miedo. La
percepción de los musulmanes como un
bloque monolítico y estático se ha extendido
al fenómeno terrorista, provocando una
fuerte tendencia a verlos como
una potencial «arma oculta de Ben
Laden», recordándoles su presencia indeseada
en nuestro territorio y exigiéndoles
justificar su lealtad e integridad. Las leyes
antiterroristas se han basado en normas
preventivas en las que el origen nacional
y confesional rige los criterios de
control y seguridad, reforzando la estigmatización
social de las comunidades musulmanas en
los países occidentales. El
impacto del fenómeno terrorista ha
colocado bajo sospecha generalizada aquellos
espacios y actores vinculados al islam,
como mezquitas e imanes; las prioridades
de control y seguridad se imponen
socialmente sobre los aspectos relacionados
con la integración, cuyas políticas se
centran más en la prevención del terrorismo
que en la promoción de la igualdad y los
derechos fundamentales.
En consecuencia, la opinión pública y el
sentimiento social se han centrado en
la necesidad de adoptar «medidas
preventivas» para defenderse de la presencia
de musulmanes en «nuestro suelo». Así,
desde 2002 todos los estudios sociológicos,
nacionales e internacionales, muestran
de manera creciente un sentimiento
de rechazo hacia los musulmanes y de
estrecha vinculación entre
terrorismo e inmigración musulmana. Como
esos sentimientos se presentan
como expresión de patriotismo y
autodefensa, las sensibilidades islamófobas
que despiertan encuentran legitimación y
exculpación social. De ahí que podamos
hablar de una islamofobia inconsciente,
que no se percibe como discriminación
sino como protección y autodefensa,
siendo muchos los reacios a
llamar a esta actitud por su nombre.
Es un hecho muy significativo que los
partidos de extrema derecha que se están
consolidando en los diferentes países
europeos han evolucionado desde posiciones
xenófobas generales hacia una especialización
en el discurso explícitamente
antimusulmán. De esta manera, inflaman
los sentimientos islamófobos
a la vez que, a diferencia de la
xenofobia en general, lo difunden con más legitimación
social, sacando partido de la
islamofobia inconsciente.
Con respecto a los límites entre
islamofobia y libertad de expresión, ésta no
puede ser un valor absoluto que,
desprovisto de todo sentido de responsabilidad,
se convierta en el abuso de ese derecho.
Un lenguaje racista y xenófobo no
puede justificarse en la protección de
los derechos fundamentales. La crisis
que se generó en torno a las caricaturas
del profeta Mahoma exige una reflexión
43
que, en mi opinión, no puede quedar
reducida a la cuestión de la libertad de
expresión enfrentada a la no aceptación
de una cultura de la sátira y la caricatura;
ante dicha dualidad no sería necesario
plantearse ninguna respuesta compleja.
Tampoco creo que el fundamento clave
esté en lo sagrado o intocable del hecho
religioso, aunque se utilice un doble
rasero al rechazar el periódico danés hacer
el mismo «experimento» con Jesucristo,
ya que también existe el derecho de
los no creyentes a no verse constreñidos
por doctrinas religiosas que no comparten.
Pero lo que convirtió en un polvorín la
publicación de las caricaturas
en el periódico danés Jyllands-Posten
es el carácter
islamófobo y la incitación
al odio que se derivaba de la
representación del fundador del islam como terrorista.
La idea subyacente se manifestaba con
nitidez: si el fundador de esa
comunidad era un terrorista, todos sus
miembros lo son.
Se transmitía así un peligroso mensaje
que estigmatizaba y humillaba a una
parte muy importante de la humanidad. A
partir de ahí, la cuestión no es religiosa,
sino política, porque concierne a algo
tan detestable como el racismo
y la xenofobia; y, en este sentido, sí
que la libertad de expresión no puede ser
un valor absoluto que, en ausencia de
cualquier tipo de responsabilidad, derive
en el abuso de ese privilegio. Poco
importa en esta cuestión si hay regímenes
despóticos en el mundo musulmán que no
respetan los derechos de sus propios
ciudadanos o de otros, si un presidente
en Irán no cesa de hacer declaraciones
aberrantes, o si existen grupos
terroristas que sólo representan a una minoría.
La existencia de esas realidades no
puede servir de argumento para justificar
ningún tipo de racismo o intolerancia,
dado que su objetivo son ciudadanos,
individuos, seres humanos que, además de
tener que soportar esas situaciones
de opresión e injusticia, son insultados,
ofendidos y tratados como inferiores.
Desde que se desencadenó la crisis de
las caricaturas ha faltado un criterio que
fuese tan claro en la defensa de la
libertad de expresión como en la denuncia
rotunda del mensaje islamófobo que
transmitían, sosteniendo que la incitación
al odio y la xenofobia no tienen ninguna
cabida en el sistema democrático europeo.
Una respuesta diferente habría
favorecido una reconciliación ética con
todos los musulmanes ofendidos por esas
caricaturas y contribuido a apaciguar
los ánimos.
Tampoco podemos recrear una situación
aparentemente «ideal» desde la perspectiva
de algunos sectores de nuestras
sociedades que esperan que la identidad
musulmana de esos ciudadanos se diluya e
incluso vaya desapareciendo en su
proceso de integración europea. El mejor
musulmán es el que deja visiblemente
de serlo. De ahí la tendencia a
distinguir entre el «musulmán bueno» y el «musulmán
malo». El primero sería el
occidentalizado, que se proclama laico y, en
44
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muchas ocasiones, sin tener
cualificación científica, corrobora nuestros estereotipos
demonizando al islam y sus supuestas
«patologías». A ellos se los eleva
como únicos posibles embajadores de su
sociedad y su cultura, si bien con frecuencia
son la cortina de humo que nos impide el
conocimiento eficaz de la
diversa realidad musulmana. El resto, si
no prueban ser «buenos», son considerados
presuntamente «malos».
Esa no es la realidad que hay que
abordar en nuestros países, sino la de la integración
y normalización ciudadana de un número
importante de personas
que son musulmanas y no desean dejar de
serlo. Para lograrlo debemos aceptar
la visibilidad física, humana y
territorial de un colectivo que hoy día ya forma
parte de la identidad europea. Lo que no
significa que los musulmanes no asuman
los principios legales que el Estado de
derecho impone a todos los ciudadanos,
independientemente de su raza, género y
religión. La primera premisa
nunca debe excluir a la segunda. Pero la
mejor manera de lograr la segunda es
que no se excluya a la primera.
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