Dra. Gabriela Balcarce - Universidad de
Buenos Aires
ResumenEl presente trabajo intenta trazar uno de los
posibles recorridos en torno a la cuestión de lo judío desde la filosofía
derrideana. Evocando la tradición que pudiere consignarse entre Franz
Rosenzweig, Emmanuel Lévinas, Walter Benjamin y Jacques Derrida. Creemos que
pueden delimitarse lecturas de la mesianicidad y de lo judío que contribuyen a
revisar el aparato teórico político contemporáneo y su continuidad, en muchas
oportunidades, con nociones modernas secularizadas que nos presentan la
actualidad política como un escenario incuestionable, incluso desmontado, en el
sentido de un ocultamiento de lo político que responde, por cierto, a lo
político mismo en su variante liberal. De este modo, nos interesará señalar
cómo un pensamiento de lo judío permite poner en cuestión las categorías
centrales del pensamiento moderno centrado sobre la idea de subjectum.
Esta tradición se encuentra, al menos en un punto, en la subversión de los
niveles clásicos de conceptualidad filosófica: la ética y la política son lo
primero. Frente al despliegue de una metafísica fundamental, de la cual se
derivaría todo saber práctico, la temática del mesianismo, a la luz de la
tradición que queremos aquí reconstruir parece mostrar la primacía de lo
práctico, la interpelación de un otro anterior a toda sistematización en nombre
de un sí-mismo. The reinvention of what Derrida Jewish philosophical-political
reading of messianism
AbstractThis paper tries to draw one of the
possible routes on the issue of the Jewish from the Derridean philosophy.
Evoking the tradition that might be included between Franz Rosenzweig, Emmanuel
Lévinas, Walter Benjamin and Jacques Derrida. We believe that the messianic and
the Jewish readings to help revise the contemporary political theoretical
apparatus and its continuity, on many occasions, with secular modern notions
that we have the political agenda as an unquestioned, even disassembled, stage
in the sense of a cover-up of the political response can be enclosed by the
way, to the same political in its liberal variant. In this way, we want to
point out how a thought of as Jewish makes it possible to call into question
the central categories of modern thought about the idea of subjectum. This
tradition is, at least at one point, in the subversion of the classical
philosophical conceptuality levels: ethics and politics come first. With the
deployment of a fundamental metaphysical, which would lead to all practical
knowledge, the theme of messianism, in the light of the tradition that we are
here to rebuild seems to show the primacy of the practical, the questioning of
one another prior to any systematization in the name of a self.
Palabras claveLo judío - alteridad - mesianicidad
KeywordsJewishness - Otherness -
Messianic
I.
Gideon Ofrat comienza el Prefacio de su
libro The
Jewish Derrida advirtiendo que un abordaje de la filosofía
derrideana que considerase a ésta en su dimensión judía sería quizás un error1.
La misma respuesta encontré, cuando tuve la oportunidad de preguntarle a una de
las autoridades contemporáneas de la historia del judaísmo y de la Cábala, en
particular.2 Derrida no ha sido un destacado pensador en el abordaje de
los Jewish
Studies (historia judía, misticismo judío, literatura judía).
En el gran compendio que podría ensayarse de una obra tan cuantiosa, abocada a
tan diversas temáticas, sólo marginalmente ha hecho referencia al pensamiento
judío.
Sin embargo, esta marginalidad invita a la
confección de una forma, de un prestar oídos tanto a las temáticas judías, como
también al/los momento/s en que el judaísmo ha aparecido en su
escritura. Hélene Cixous describe a Derrida como un "marrano",
un secreto judío, "uno de esos judíos sin siquiera saberlo […], guardián
del libro que no sabe cómo leerlo." 3 Por su parte, en una de
sus últimas reuniones con Jacques Derrida, Emmanuel Lévinas le habría pedido a
aquél que confesara que en realidad era un representante de hoy en día de la
Cábala Luriánica.4
Quizás en el mismo gesto de equívoco de estas
citas aquí evocadas, o la empresa de escribir un libro sobre “el judío
Derrida”, como es el caso de Ofrat, nos permita sentir el amparo que muchas
veces alienta a sumergirse en una misma apuesta. Sin embargo, la diferencia de
nuestra lectura radica en que el escenario de nuestro análisis no será, por ejemplo,
la temática de la autobiografía –temática sumamente vinculada a la cuestión de
lo judío en nuestro autor-, tampoco nos interesará indagar el judaísmo del
propio Jacques Derrida, sino situar las coordenadas de un pensamiento mesiánico
de lo judío, implicado en la reflexión filosófica histórica y política.5 A
nuestro entender, allí pueden delimitarse lecturas de la mesianicidad y de lo
judío que contribuyen a revisar el aparato teórico político contemporáneo y su
continuidad, en muchas oportunidades, con nociones modernas secularizadas que
nos presentan la actualidad política como un escenario incuestionable, incluso
desmontado, en el sentido de un ocultamiento de lo político que responde, por
cierto, a lo político mismo en su variante liberal.
La tradición que quizás pudiere consignarse
entre Cohen, Rosenzweig, Benjamin, Lévinas y Derrida, nos conduce a un quiebre
de la historia de la filosofía, cuyo nacimiento ha sido
localizado históricamente en Atenas, para llegar a Jerusalén,
a ese Otro de la cultura Occidental que ha acechado en una constante
conversación desencontrada entre los filósofos que asignamos a la historia de
occidente, aquellas filosofías de la decadencia, según
las palabras de Nietzsche, de la violencia metafísica que elimina la finitud de
lo existente, de lo que, en su devenir, se diferencia, subsumidos en una forma,
en un concepto, en una dinámica. 6
Una tradición que, desde principios del siglo
XX ha recorrido caminos sinuosos, acercándose en algunos casos a cierta lectura
talmudista, parecían desequilibrar los sistemas filosóficos desde lugares
inesperados e inesperables, si se los considera también desde las condiciones
de posibilidad que un sistema pudiera otorgar a lógicas posibles en su
interior. Esta tradición, a su vez, marcaría una renovación del vínculo entre
filosofía y teología, como lo resaltan todos estos autores en más de una
ocasión.
II.
Para la tradición judía la Revelación
constituye un proceso inacabable, ya que “nunca se presenta como el registro
mimético del discurso divino por parte de un sujeto que lo recibe”7, la
Revelación se inscribe en una situación, abre una nueva perspectiva sobre un
estado de cosas presente.
Los judíos medievales tenían un concepto
metodológico llamado Pilpul (פלפול)
mediante el cual realizaron la tarea de poner por escrito una tradición oral
monumental. Junto con la revelación escrita de la Torá, Moisés habría recibido
también una Ley oral, trasmitida bajo esta modalidad durante generaciones,
hasta los tiempos de la destrucción del segundo Templo. El texto resultante,
la Mishná,
fue luego comentado por rabinos posteriores confeccionando la Guemará –
sumado a algunos comentarios posteriores, como el de Rashí- cerrando el texto
del Talmud.8
Los judíos medievales tuvieron que heredar
textos de otros tiempos y para ello, utilizaron el Pilpul.
Este método –si pudiéramos así llamarlo- consistía en la combinación de
diferentes técnicas: confrontar versículos, interpretaciones lejanas y
cercanas, lecturas donde se cambian los signos de puntuación, dando a las
frases sentidos inéditos, pero al mismo tiempo, actuales, es decir, que
respondían a preguntas históricamente situadas. Era una lectura anfibia, que
intentaba dilucidar contenidos revelados a la luz de las exigencias del “aquí y
ahora” realizando combinaciones posibles de estos textos.9
Firma contra firma10, heredar es inventar, in-venire,
dejar venir. Es por ello que la herencia nunca es algo dado, sino una tarea11,
una tarea que lejos de representar la imagen de un pasatiempo, constituye uno
de los núcleos centrales de nuestra existencia. Derrida, siguiendo esta senda
judía, afirma:
“Somos herederos, eso no quiere decir que
decidamos esto o aquello, que tal herencia nos enriquezca un día con esto o
aquello, sino que el ser de lo que somos es, ante todo, herencia, lo queramos y
lo sepamos o no.”12
El Talmud es el acontecimiento del choque de
infinitas firmas. Ellas
construyen quizás cierta arquitectura ejemplar de aquello que intentamos
delimitar como herencia. Yerushalmi señala que aquello “que se incluyó en el
canon bíblico establecía, por decirlo de algún modo, un contrato constante
renovable con la vida.”13 Un juego de voces.14 Y
es por esta convergencia de singularidades que la herencia tiene la
estructura del acontecimiento. Hay algo que adviene y que escapa al despliegue
de cualquier cálculo programático. Un futuro anterior, un (re) aparecido, la
inscripción de algo que no patentiza una huella original, sino antes bien,
desplazamientos de huellas an-árquicas. Y no debemos olvidar que
esta literatura no es solamente agádica sino también halájica,
es decir, legal. Más aún, la revelación, en primer término, es ley.15
La herencia tiene la forma del perverformativo:
en cuanto se dice, se dice otro, otro dice por mí y me dice.
Rosenzweig decía que:
“En el mismo momento en que se desarrolla el
diálogo verdadero acontece algo: yo no sé por anticipado lo que el otro me
dirá, porque de hecho, yo aún no sé lo que yo mismo voy a decir.”16
En la Estrella de la Redención,
Rosenzweig hablaba de una “danza estática de lo posible”17 Lévinas, por su
parte, decía lo siguiente:
“El Otro puede desposeerme de mi obra,
tomarla o comprarla, y dirigir así mi comportamiento mismo. Me expongo a la
instigación. La obra se consagra en esa Sinngebung ajena,
desde su origen en mí [...]. El querer escapa al querer. La obra es siempre, en
un cierto sentido, un acto fallido. No soy enteramente lo que quiero hacer. De
ahí un campo ilimitado de investigación para el psicoanálisis o la sociología
que capten la voluntad a partir de su aparición en la obra, en su
comportamiento o en sus productos.”18
Y Derrida:
“Si la legibilidad de un legado fuera dada,
natural, transparente, unívoca, si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la
interpretación, aquél nunca podría ser heredado.”19
Una herencia nunca se re-úne, nunca es una
consigo misma y es en esa dislocación que la herencia, antes que el mero
ejercicio de conservación responde a un devenir de aquello que es leído a la luz
del peligro presente. Pertenece al tiempo disyunto, a la lógica
del contratiempo. Quizás en uno de estos “contratiempos” hemos reunido aquí a
un grupo de autores en torno a ciertas figuras de lo mesiánico.
III.
Deconstruir la religión, heredar esta noción,
es ponerse frente a una tradición política, más aún, metafísica de continuidad
de una serie de operaciones filosóficas que enmarcarían un lenguaje común, el
lenguaje del subjectum como autós,
de la repetición o despliegue de lo mismo. La deconstrucción nos sitúa en la
constelación de esas nociones comunes “que con frecuencia nos permiten aislar
lo político, para limitarnos a esta circunscripción, siguen siendo religiosas o
en todo caso teológico-políticas.”20
Las fuentes etimológicas que Derrida recupera
del vocablo latino religio son dos. Relegere, de legere:
recoger, reunir. Religare, de ligare:
vincular, unir.21 Estas nociones estarán vinculadas a un pensamiento de
la Sammlung,
de la reunión, como base metafísico-política que articularía el ser de lo
común.
“Ninguna justicia parece posible o pensable
sin un principio de responsabilidad, más allá de todo presente vivo, en aquello
que desquicia el presente vivo, ante los fantasmas de los que aún hoy no han
nacido o de los que han muerto ya, víctimas o no de guerras, de violencias
políticas o de otras violencias, de exterminaciones nacionalistas, racistas,
colonialistas, sexistas o de otro tipo; de las opresiones del imperio
capitalista o de cualquier forma de totalitarismo.” 22
La venida del otro no puede ser incorporada
en la dimensión del presente vivo – “el Presente Viviente (lebendige
Gegenwart) es la forma universal y absoluta de la experiencia
trascendental”23-, sino que infinitiza hasta desquiciar el
presente en su identidad consigo. El tiempo dona lo otro.
La figura de lo judío como resto parece
insertarse en la lógica del don, de la ruptura de la circularidad del ipse y,
rompiendo, de este modo, el círculo del intercambio económico. Estamos muy
lejos de las caracterizaciones del judío como el agente económico, presentes en
Hegel, en Weber, en Marx y Schmitt24. Sin embargo, ello no significa que lo
judío como don no encuentre un vínculo con lo económico, pero para detenerlo,
desbaratarlo.
“La oikonomía tomaría siempre el
camino de Ulises”25, del retorno a casa, del recogimiento de sí, de la
simetría, la medida común. Lo judío no es la experiencia de la apropiación ni
de la tierra, ni de la raza, ni del Geist, es el resto que desbarata el
ejercicio de apropiación, de otorgamiento de sentido, siempre posterior, a
posteriori. El judío es la cicatriz del círculo, el lugar donde la
palabra (miilah)
es corte (milah)
y alianza.26
El por-venir irrumpe bajo la figura del
contratiempo, por venir no es futuro, así como el pasado tampoco es algo que ha
cesado de existir. Y en esta dislocación, anuncian la urgencia del aquí y ahora
para la aparición espectral, es decir, para aquello que todavía resta
pensar. “El judío es la cripta”27, aquella que estremece una sólida
arquitectura del edificio greco-cristiano de la filosofía de Occidente:
“El judío puede ser una figura ejemplar, pero
todos los otros ejemplos son también figuras ejemplares, todos los excluidos,
la mujer, el no-europeo, el inmigrante, se puede decir todo aquel que viene en
posición de cripta excluida en el interior.”28
“Yo soy el último de los judíos”, una fórmula
que Derrida afirma y repite en un texto que recoge la pregunta por su
judaísmo.29 Y en esta repetición, vuelve a las páginas deCirconfesión,
allí donde él mismo se autodesignaba30 a través de la figura del último.
¿Por qué último? La cuestión del último revela la “exclusión al interior de una
relación”31, la pertenencia escatológica de una no-pertenencia: “Un preferido
excluido”.32 “Yo soy póstumo así como respiro, lo cual es poco
probablemente, lo improbable en mi vida, ésa es la norma que desearía seguir
[…]”33 “El blasón de mi genealogía es el eskhatón”34. Y el límite no es
simplemente el final, antes bien, es la interrupción de una serie de constantes
conceptuales.
Lo judío como corte, como último, como
“desnudo de una herida fotografiada; la escara cauterizada por la luz de la
escritura, a fuego, a sangre, pero también a ceniza.”35 Como “quemadura
espectral del vientre”36. “Nunca he hablado más que de la circuncisión”37, del
discurso del límite, pero también, de la escritura del cuerpo.38 “Allí donde
el corte debe también unir”.39 Bensussan detecta allí el desplazamiento
central que está operando sobre la base de la lectura derrideana: “el último de
los judíos es el judío imposible”40. ¿Pero, qué significa esta última
afirmación? No solamente la apertura del ipse, como señalábamos hace un
momento, sino, antes bien, que lo judío puede constituir uno de los elementos
filosóficos para pensar la deconstrucción en el terreno de la historia y la
política de los estados nacionales (y fundamentalmente nacionalistas); lo judío
como el lugar de la memoria y la promesa.
IV.
Los trazos judíos del pensamiento de la
deconstrucción entablan una familiaridad con nociones derrideanas por cierto
anteriores a la tematización explícita (aunque breve) de lo mesiánico. La différance,
la huella, la justicia, el fantasma, el extranjero, entre otras, son nociones
que convergen en más de un sentido en el tratamiento de lo mesiánico en tanto
pensamiento de lo imposible. El núcleo de este pensamiento, así como de los
autores que hemos aquí evocado, quizás pueda formularse como la exigencia de
volver a pensar la cuestión de la temporalidad. Una temporalidad diferente de
las especulaciones modernas-seculares, es decir, aquellas que han entendido al
tiempo de manera funcional al proyecto epistémico moderno de continuidad con
las ciencias naturales y su alucinada idea de progresión infinita. Porque el
mesianismo aquí en juego es el desgarro del tiempo, la puesta en abismo de la
historia, una inscripción de finitud que impide la apropiación monótono-teísta de
lo político.41 El mesianismo desbarata el tiempo del Rey porque es la
desproporción del tiempo. Un “Es gibt” que no unifica epocalmente
sino que arroja los dados del azar, redoblando la destinación. No hay
identificación del don. Ça donne.42
Un tiempo diferente, diferenciador,
que rompa con la unidimensionalidad e irreversibilidad, en consonancia con una
concepción de la subjetividad moderna como subjectum. En este sentido, a la
base del pensamiento derrideano, cabe todavía especificar una influencia
no-judía que, como sabemos, es otra de las grandes marcas de nuestro autor. Nos
referimos al pensamiento de Martin Heidegger. “La época de la imagen del mundo”
y algunos fragmentos de los Seminarios sobre Nietzsche aportan, en la caracterizaciones
allí presentes, elementos de gran relevancia acerca de la relación entre
ciencia moderna y metafísica moderna. Heidegger recupera en el primero de estos
textos una de las notas centrales del proceder científico como “proceder
anticipativo”43 que articulado con la idea moderna de observación
activa, i.e., el experimento, hacen de
la “base empírica” la confirmación de una ley formulada de antemano (en última
instancia, en ello radicaría el proceder básico del método
hipotético-deductivo). El conocimiento científico comienza poniendo como base
una ley.44 “El experimento es un método de confirmación de la ley en el
marco y al servicio del proyecto exacto de la naturaleza.”45 “Tanto en las
ciencias históricas como en las naturales el método tiene como meta representar
aquello que es constante y convertir la historia en un objeto.”46 “En el
cálculo anticipatorio casi se instaura la naturaleza, en el cálculo histórico a
posteriori casi la historia”47.
En el desmontaje heideggeriano de la práctica
científica se encuentran las premisas claves de una posición metafísica como la
moderna. La anticipación es el núcleo de un proceder que nos arroja su supuesto
metafísico: el autoaseguramiento del subjectum como auto-posición
de sí. Lo que se anticipa es la apropiación de aquello que, sólo por adelantado
puede ser modalizado bajo las
condiciones de posibilidad de lo comprensible, de lo inteligible, de lo que, en
última instancia, intentaba mostrar Descartes en su famoso ejemplo de la cerca
de la Segunda Meditación Metafísica. Lo que
importa de la pregunta por la experiencia de la cera es la posibilidad de
autoafirmación de un subjectumentendido como res
cogitans.
Pensar la temporalidad, el tiempo, es, en
última instancia, pensar al otro, al otro como don. Desde los inicios de la
Filosofía, la neutralización de la temporalidad, de la historicidad ha sido,
quizás, una de sus operaciones centrales. En última instancia, sólo lo que es
constante, trascendental, podría reproducir de
manera inalterada una identidad. Las diversas variantes de esta última frase
nos arrojan al variopinto mundo de las figuras de lo inteligible: la Idea,
Dios, lo trascendental, todos ellos, ensayos de dejar fuera al tiempo, porque
el tiempo trae al otro como don.48
V.
El aporte de Derrida, según Beardsworth, se
ubica en la articulación de su reflexión sobre lo político con su lectura de la
metafísica.49 En ese sentido, se inserta en una tradición filosófica que
intenta, no obstante, deconstruir el rol fundacional de lo metafísico para
otorgarle un espacio diferente: el espacio del encuentro con el otro,
contaminante, que ilumina una dimensión política sumamente relevante, la de la
promesa. La promesa no se inserta en el juego de las garantías, antes bien se
halla en el núcleo de la articulación entre el tiempo y la ley,50 haciendo
de estos dos últimos elementos irreductibles el uno al otro. Frente al anhelo
de eternidad que hemos detectado junto con Rosenzweig en la configuración de lo
político, un anhelo que se ha hecho presente también en Lévinas y en cierta
lectura de la separación de la violencia divina benjaminiana, lo político
siempre era considerado como el despliegue de un horizonte totalizador. La
separación, así, impedía, en alguna medida, la reinvención de lo político
mismo, en tanto sostenía nociones modernas tales como soberanía y pueblo, bajo
el esfuerzo de pensar una conceptualidad oponente.
Creemos que el caso derrideano nos permite
detectar la exigencia de repensar las categorías modernas de la política, antes
que oponerles un nuevo arsenal. A diferencia de la modernidad, nuestra época,
signada por la muerte de Dios, nos consigna a
una tarea de herencia del pensamiento. Pensar es heredar. Y heredar es inventar.51 Pero
para entender lo que inventar significa, debemos en principio abandonar la
ilusión de que un genio romántico sea una figura evocable. La herencia es la
tarea del espectro, sin la mediación ilustrada benjaminiana, nos encontramos en
el lugar de una escucha apropiadora, porque, tenemos que admitirlo, hablamos en
nombre del otro. Pero, al mismo tiempo, el otro habla por nosotros, nos dice.
En el caso de la herencia del mesianismo, nos
encontramos fuertemente interpelados por la cuestión de la ley. La ley como
aquello que acomuna, que brinda o encarna un espacio de lo común. Como
hemos visto, el mesianismo ha encontrado momentos de máxima tensión con la
religión de la Ley, en tanto movimiento antinómico. En el desplazamiento
filosófico contemporáneo, el enfrentamiento entre advenimiento mesiánico y ley
adquieren una nueva complejidad, la complejidad resultante de una convivencia
entre ellas.
Ley y advenimiento mesiánico están, de alguna
manera, impelidos a comparecer. El resultado de este enlace con el
problema de la ley, a través de una concepción de la temporalidad que, como veremos
a propósito de la justicia, se presenta, en primera instancia, como puesta en
abismo de la ley, anunciando una política de la finitud. Una política de la
finitud que es el enclave de un despliegue abierto, cuya inscripción de finitud
(desde cierto pensamiento de la huella) permite reabrir la discusión de la
tradición que aquí reconstruimos sorteando el problema de la separación
metafísica y, por tanto, poniendo en contacto las nociones derrideanas con las
modernas desde una peculiar operación.52La deconstrucción muestra la necesidad de tomar
seriamente el tiempo y la diferencia en toda comunidad.
El encuentro entre mesianismo y ley recubre
el doble movimiento de la invención: por un lado, la puesta en abismo, como
decíamos antes, pero también, por otro, la venida. Hay algo que viene, el venir
no es simplemente el movimiento de la desarticulación, antes bien, pareciera
que ruptura y positividad –si se nos permite
utilizar esta palabra a través de un cierto desplazamiento- colisionan haciendo
de la ruptura la donación de la ley (del otro) y más aún, la exigencia de la
repetición. Volveremos sobre estas cuestiones, fundamentalmente sobre el doble
movimiento de la invención, de la repetición como iteración, pero queremos
mencionar aquí, aunque sea de una manera un poco apresurada, y por ello sin las
mediaciones necesarias, que la dimensión de la promesa aporta un elemento
central en el entrelazamiento entre positividad e iteración. Creemos que la
cuestión de la ley es sumamente relevante para pensar lo comunitario, sin
embargo, ha de tenerse en cuenta que la secularización del pensamiento de lo ley no
debería abandonar la noción de esperanza como elemento fundamental, como
elemento convocante del proceso de devenir constituyente de lo comunitario.
VI.
Lo judío como ruptura de la circularidad
auto-reproductiva, un exterior al interior del sistema (el
afuera es el adentro), que no solamente lo corroe, sino que lo
interrumpe y altera.Lo judío como particularidad o resto frente al
universalismo de la humanidad, ejemplarmente comprometida en la alianza de Dios
con el pueblo de Israel.
Lo judío como ruptura de la Historia
Universal (Rosenzweig), como crítica a la historia, como errancia consagrada a
una ética de lo infinito, de la hospitalidad al otro (Lévinas). Y en esta
hospitalidad, la acogida de lo completamente otro hace obra. “Él habrá obrado”,
el carácter acontecimental de una herencia que se revela como invención. Un
diálogo –como diría Rosenzweig- que se toma en serio el tiempo, y que
encuentra en la finitud, la condición de toda responsabilidad. Y allí se
produce la invención del otro, es lo que rompe
lo posible, el tiempo de la presencia en el presente-a-sí.
“El resto no es, hay el resto que se
da.”53 Porque toda invención supone contrato, promesa, compromiso,
institución, derecho, legalidad y legitimación. Pero, al mismo tiempo, supone
un discurso imprevisible, nuevo, original, singular, que rompería con ciertas
reglas, cierto consenso, cortesía y sociabilidad, dado que la invención supone
cierta ilegalidad, la ruptura de un contrato implícito e introduce un desorden
en la organización de las cosas, podríamos decir, del decoro.54
Creemos que esta tradición se encuentra, al
menos en un punto, en la subversión de los niveles clásicos de conceptualidad
filosófica: la ética y la política son lo primero. Frente al despliegue de una
metafísica fundamental, de la cual se derivaría todo saber práctico, la
temática del mesianismo, a la luz de la tradición que queremos aquí reconstruir
parece mostrar la primacía de lo práctico, la interpelación de un otro anterior
a toda sistematización en nombre de un sí-mismo.
Por su parte, la filosofía quizás pueda verse
desde cierto prisma como un río que, hacia el comienzo de su desembocadura, se
ha sumergido más y más en las aguas del Jordán. Pero esta condensación produce
el desplazamiento de la invención que toda herencia representa, porque la
finitud nos consigna a la situación, la herencia situada, histórica. A la luz
del peligro del presente, nos instala de nuevo en el juego de los ecos judaicos
del último
de los judíos, el más allá, el sin judío. Un resto del judaísmo hace
de su tradición una tarea inagotable, de escucha y diálogo, de escrituras y
(re) escrituras.
Gabriela Balcarce PHD. Doctora en Filosofía por la Universidad
de Buenos Aires y docente del Departamento de Filosofía de dicha institución.
Su actual área de investigación es la filosofía de la historia y política
contemporánea, con especial interés en las lecturas y elaboraciones derrideanas
en torno a la temática de la justicia y del mesianismo. Actualmente posee una
beca post-doctoral del CONICET.
Fecha de recepción: 19 de noviembre de
2012
Fecha de aceptación: 20 de diciembre de 2012
1 G. Ofrat, The Jewish Derrida, Pre-face, trad.
Peretz Kidron, Syracuse University Press, 2001.p.1.
2 El encuentro con Moshe Idel se produjo
el día 20 de abril de 2009 en la sede de la Fundación Amigos de la Universidad
Hebrea de Jerusalem, Buenos Aires. Extrañamente, el encuentro giró en torno a
su trabajo en el volumen colectivo Judéités, en el cual, si hacer caso
a su mismo consejo, Idel establece una fina relación entre la noción derrideana
de textualidad y la concepción del lenguaje de la Cábala. Quizás simplemente no
haya comprendido mi pregunta o el encuadre de su pertinencia. En cuanto al
texto mencionado, analiza la cercanía de algunas ideas derrideanas en torno a
la textualidad y su vinculación con la Cábala, allí señala: “Rabí Menajem
Recanati, el cabalista tradicional de la Edad Media y Jacques Derrida, el
deconstruccionista posmoderno, coinciden en un punto capital: la centralidad
absoluta del libro en la vida espiritual. Para Recanati, el libro de la Torá es
el prisma transparente en el que se puede percibir el Dios infinito. Para
Derrida, el texto es el prisma que permite descubrir una infinidad de
significaciones. Lo que cambia es la naturaleza del infinito considerado por
cada uno de estos dos autores. Pero ambos afirman de manera tajante el carácter
totalizante del texto. La fórmula de Derrida sugiere que, en la relación entre
el autor y el libro, el autor es el que pierde. Queda completamente excluido.
En otras palabras, la fusión cabalística del autor y del libro ha preparado el
terreno a la absorción del autor en el seno de su texto, tal como ocurre en la
deconstrucción derrideana.” (« Jacques
Derrida et les sources kabbalistiques » en J. Cohen y R.
Zagury-Orly, Judéités. Questions pour Jacques Derrida,
Paris, Galilée, 2003, p.140).
3 H. Cixous, Portrait
de Jacques Derrida, en jeune saint juif, Paris, Galilée, 2001,
p.15.
4 Comentario referido en S. Drob, “Jacques Derrida and the
Kabbalah”, New York Jewish Review, 2006.
5 De reciente aparición, cabe mencionar
la obra de Silvia Geraci L'ultimo degli ebrei. Jacques Derrida e
l'eredità di Abramo [Milano, Mimesis, 2010], donde la autora asume un
desafío, por cierto, muy cercano al nuestro en el intento de recuperar aquellos
elementos judíos que pudieran hallarse en el extenso recorrido de una obra que,
sin embargo, sólo marginalmente se ha abocado a tal cuestión. Entre los
análisis de esta obra, es de especial recomendación aquel consignado a la
figura del marrano en consonancia con la temática de la cripta y del secreto.
6 En el comienzo de Philosophie
et judaïsme. H. Cohen, F.
Rosenzweig, E. Levinas (Paris,
Puf, 2008), Sophie Nordmann postula una filiación profunda entre Cohen,
Rosenzweig y Lévinas. Más allá de las diferencias que evidencian puntos
claros de ruptura entre estos pensamientos, puede encontrarse una inquietud
común: el amor al extranjero, preconizado a la luz de un carácter
intrínsecamente ético del judaísmo. El reconocimiento explícito de Rosenzweig a
su maestro Cohen en La Estrella , reivindicando el
movimiento filosófico de este último en el hallazgo de un órganon del pensar
nuevo, diferencial, que no parte de la nada vacía y esencial del idealismo,
“una nada que se coordina con el elemento que busca”, abriendo la vía de la
negación de la nada, una nada que remite a un algo, permitiendo a
Rosenzweig, sobre este esquema, arruinar el paradigma
filosófico del pensar occidental: el sistema hegeliano. Por su parte, Lévinas, en su prólogo al conocido
libro de Mosès, Système et Révélation
(« Préface » en Système et révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Paris, Éditions du Seuil, 1982, p.8) señala
que la novedad profunda deLa Estrella está ligada al
carácter primordial de una cierta racionalidad, en defensa de la diversidad
irreductible (op. cit., p.13). Más aún –señala
Nordmann- es el lugar del judaísmo, de sus categorías, de la postulación de una
trascendencia que insiste en la alteridad divina y en el otro como el espacio
donde se juega la labor, o la esperanza, de aquello que Rosenzweig denomina
“acelerar el Reino”.
7 S. Mosès, Eros y
la Ley, trad. Alejandrina Falcón, Buenos Aires, Katz, 2007, p.55.
8 Cabe mencionar la existencia de dos
Talmudes, uno procedente de Jerusalén y otro de Babilonia. Generalmente, el uso
de este último es mucho más frecuente. Sin embargo, nos resulta interesante en
el contexto de esta indagación señalar que esta dualidad del texto, que se
evidencia en la no-identidad de estos dos libros es un ejemplo por cierto
ilustrativo para caracterizar la construcción judía de la tradición transida
por una fuerte hermenéutica.
9 “Uma página do Talmude,
coletânea das leis orais judaicas e das suas exegeses pelos rabinos, ilustra um
entrelaçamento de texto e interpretações, provenientes de tempos e espaços
múltiplos. A disposição dos comentários no Talmude, em vez de sugerir a
presença de uma hierarquia entre eles, permite que se vislumbre, em seu arranjo
associativo aparentemente livre, a polifonia que o constituiu - evidência de
que, no pensamento rabínico, o geral esteve sempre sujeito a constante
escrutínio, de que houve uma busca constante pelas explicações alternativas,
exceções e variações, contribuindo para o estabelecimento de uma tradição de
interpretação no contexto judaico.” (M. C. Castellões de Oliveira, “De rabinos
e cabalistas a Benjamin, Rosenzweig e Derrida” en E. Nascimento (org.) Jacques
Derrida: pensar a desconstrução, Rio de Janeiro,
Editora Estacao Libertade, 2005, p.301).
10 J. Derrida, “Escoger su herencia”
en Y mañana
qué…, p.12. [De quoi
demain... Dialogue (con
E. Roudinesco). Paris,
Fayard/Galilée, 2001. Y mañana que…, trad. V. Goldstein,
Buenos Aires, FCE, 2002].
11 Spectres de Marx (SM), p.98
/ 67. [Spectres
de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris,
Galilée, 1993. Espectros de Marx El estado de la deuda, el
trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. José Miguel Alarcón y Cristina De
Peretti, Madrid, Trotta, 1995].
12 SM, p.99 / 68.
13 Y. H. Yerushalmi, Zajor.
La historia judía y la memoria judía, Madrid, Anthropos, 2002,
p.17. “Tanto el lenguaje como el gesto están montados para incitar, no tanto un
salto de la memoria como una fusión del pasado y el presente. Aquí el recuerdo
no es ya la reminiscencia, que aún conserva un sentido de distancia, sino la
reactualización” (op. cit., 53).
14 A. Sucasas, Lecturas
del palimpsesto, Buenos Aires, Lilmod, 2006, p.174.
15 Volveremos sobre esta cuestión más
adelante, a propósito de la cuestión del mesianismo en la sección VI.
16 F. Rosenzweig, El nuevo
pensamiento, trad. Ángel García-Maturano, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo editora, 2005, p.34.
17 F. Rosenzweig, La
Estrella de la Redención, trad. Miguel García Baró, Sígueme,
Salamanca, 1997, p.129.
18 E. Lévinas, Totalidad
e infinito. Ensayo sobre la exterioridad,
Valencia, Sígueme, 1999, p.254.
19 J. Derrida, op.
cit., p.30.
20 J. Derrida, Fe y Saber [FS],
p.71. [Foi et
savoir / Le siècle et le pardon, Paris, Éditions du Seuil,
2001. El Siglo y el
Perdón seguido de Fe y Saber. trad.
de El Siglo
y el Perdón: M. Segoviano, trad. de Fe y
Saber: C. de Peretti y P. Vidarte, Buenos Aires, Ediciones de la
Flor, 2003]. En su artículo “Autour du théologico-politique” (Judeités, pp.277-302),
Hent de Vries caracteriza a la filosofía derrideana como el lugar de la
intersección de lo mesiánico en el terreno de la teología política. A partir de
su lectura de Fe y saber –en particular, del
análisis de la mundialatinización caracterizada como el efecto del cristianismo
romano que subdeterminaría el lenguaje del derecho, de la política e, inclusive
de un “retorno a lo religioso” - cierto mesianismo judío parecería entrar en
escena para solicitar dicha
conceptualidad. La cuestión de lo religioso es, como podemos notar en la
extensa cita del epígrafe, una cuestión romana. “Pensar la religión es pensar
lo romano” y, con ello, las bases del pensamiento político occidental.
21 FS, p.83.
22 SM, p.16 / 13.
23 J. Derrida, De la Gramatología,
cap. 2, § 2 “El afuera es el adentro”. [De la Grammatologie, Paris,
Minuit, 1967. Versión castellana: De la Gramatología,
trad. Oscar del Barco y Conrado Ceretti, México, Siglo XXI, 1985].
24 La lectura de La
cuestión judía, allí donde el judío es caracterizado como el
individuo económico ejemplar. Dotti señala que “la modernidad comienza con una
primacía de lo político y concluye con su sometimiento a lo económico” y es de
este modo que La cuestión judía puede leerse
en términos de “la articulación entre la representación teológico-política y la
económica” Si el judío representa el elemento particularista del egoísmo
mercantil, la articulación entre política y economía parece quedar trunca, en
la medida en que toda universalidad predicable caería en una mera abstracción:
“Si el judaísmo auténticamente tal, sustentado y afianzado en su religiosidad,
rechaza una universalidad inmediatamente presente en los nexos de los hombres
entre sí […] y es receloso de la mediación cristiana, pues ninguna
representación de Dios es justa y sacra, y la única actitud ante el Mesías es
la fe y la esperanza esperanzada, entonces la
mediación inter-humana (es decir, no limitada al pueblo de Israel) queda
circunscripta al único espacio donde no hay inmediatez natural ni mediación
teológico-política, y que es a su vez la Ley que permite y regula: la sociedad
civil, o sea, […] el intercambio capitalista con su lógica dineraria y el
espacio público no estatal con su pluralismo doxológico.”
(« Filioque », Prólogo a la trad. castellana de C. Schmitt, La
tiranía de los valores, trad. Sebastián Abad, Buenos Aires,
Hydra Editorial, 2009, pp.9-86). Hemos caracterizado al judío desde un lugar,
por cierto, diferente del que aquí encontramos. Lo judío como corte,
interrupción del proceso de intercambio. Y es bajo esta perspectiva que nos
interesará aquí esbozar un camino de indagación que, de alguna manera, recupere
algunos de los elementos que hemos evocado. Entre ellos, la cuestión del tiempo
y del otro, porque es sobre la base de estas nociones que el mesianismo
derrideano iluminará un espacio de interrogación acerca de estas cuestiones que
aquí referimos.
25 J. Derrida, Dar (el)
tiempo [DT], p.18 / 17. [Donner le
temps. 1. la fausse monnaie, Paris, Galilée, 1991. Dar (el) Tiempo. I. La
moneda Falsa, trad. C. de Peretti, Barcelona, Paidós, 1995].
26 J. Derrida. “Cironfesión” [CF],
p.109-110. [en Jacques
Derrida, Paris, Le seuil, 1991, con G. Bennington. “Circonfensión”, trad. M.L. Rodríguez Tapia,
en Jacques
Derrida, Madrid, Cátedra, 1994]. Derrida ensaya una operación
análoga a la que realiza con el vocablo ‘différance’, haciendo uso de las
homofonías. En este caso, el acercamiento permite la idea de la palabra y
discurso como corte, más aún, la literatura misma como un pedido de
circuncisión: incisión en el circum. El círculo es la figura
privilegiada del ipse.
27 J. Derrida, « Un témoignage
donné » en Questions du judaïsme, p.86.
28 J. Derrida, op.
cit., p.87.
29 J. Derrida, « Abraham,
l’autre » (en Judéités, op. cit.). También en
« L’invention de l’autre », p.171. [Psyché : inventions de l’autre,
Paris, Galilée, 2003].
30 La cuestión de la autobiografía es
uno de los temas centrales de la obra derrideana. Más allá de algunas
elaboraciones que, desde nuestra perspectiva, arrojen líneas de vinculación con
esta temática, no abordaremos in extenso la cuestión, dado que excede los
propósitos de esta investigación. En « Autobiographie et judéité chez
Jacques Derrida », Régine Robin centra la cuestión de la aporía
autobiográfica a la luz de la cuestión del judaísmo. Por un lado, la experiencia
del margen en la Argelia de su infancia y el análisis posterior de los lugares
de domicilio derrideano: Paris, Estados Unidos. Autobiografía como experiencia
de la errancia, de la no-pertenencia, es el recorrido que la autora, a través
del judaísmo derrideano, de su condición de judío, pero también desde la
reinvención derrideana de lo judío como “judeidad sin judaísmo” (elaborada en
“Abraham, l’autre”) señala: « Comme beaucoup de juifs français de sa
génération, le poids de l’assimilation a rendu le judaïsme totalement
extérieur. Il ne peut
s’appréhender par des textes, des rites, une langue spécifique, une mémoire. Il
ne peut que s’inscrire en creux. Identité de désinstallation, de décentration,
sans positivité. On conçoit que les tentatives de réappropriation tardive de
cette génération aient pu être violentes, extrêmes, qu’elles aient pris un
aspect religieux ou toute autre forme culturelle. Comme on le voit, Jacques
Derrida, dans son rapport au judaïsme, a su échapper à ces formes de «
reterritorialisation » simples.” (Études Françaises, 38, 1-2, p.213).
31 G. Bensussan, « Le Dernier, le
reste… » en Judeités, p.43. Bensussan señala
que : « Exclu-inclus, dedans-dehors, telle serait donc la position du
“dernier des Juifs”, une position mobile si l’on peut dire, l’arpentage d’un
espace crypté, d’une architecture faite de passages secrets. » (p.44).
32 CF, p.284.
33 CF, p.49.
34 CF, p.97.
35 CF, p.77.
36 CF, p.90.
37 CF, p.93.
38 Ibid.
39 CF, p.313
40 G. Bensussan, op. cit., p.45.
41 En una línea cercana, Biset
afirma: “La cuestión de la invención política, de la política mesiánica,
del más-allá-dentro, permiten oponer dos políticas. Habría una política
posible, es decir, aquellas instituciones que conforman el
dispositivo político en un cierto tiempo y lugar. Esto significa que las
instituciones políticas de una época conforman una estabilización del campo de
fuerzas en el cual se ubican. Un dispositivo que es, como el derecho,
deconstruible y perfectible. Habría, a la vez, una política
imposible, aquella que no tiene una figura determinada, que no
tiene instituciones estables.” (Violencia, justicia
y política, Tesis doctoral. Universidad Nacional de Córdoba,
Facultad de Filosofía y Humanidades - Université Paris 8 –
Vincennes-Saint-Denis U.F.R. Arts, Philosophie & Esthétique, École
Doctorale Pratiques et Théories du Sens, 2009, en prensa, p.232).
42 DT, p.31. « [T]he givenness of phenomena, into an
analysis of the paradoxes of a present which is not present, of a givenness, of
what cannot be anticipated, and what cannot be reciprocated, without annulling
the status of the given, as gift.”(J. Hodge, Derrida
on Time, London & NY, Routledge, 2007, p.67).
43 M. Heidegger, “La época de la imagen
del mundo” en Caminos del bosque, p.66. [Holzwege (GA, 5). Caminos
del bosque, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza,
1995].
44 M. Heidegger, op. cit. p.67.
45 M. Heidegger, op. cit., p.68.
46 Ibid.
47 M. Heidegger, op. cit., p.72.
48 « Car l’homme, s’il es tout
entier temps, l’est dans le scandale d’une désappartenance et d’une
désappropriation. » (G. Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps
vécu, Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 2001, p.34).
49 R. Beardsworth, Derrida
y lo político, Buenos Aires, Amorrortu, 2008, p.17.
50 Ibid.
51 Para poner de relieve esta operación
que, a nuestro juicio, es central en Derrida, recordamos al lector que incluso
la palabra “déconstruction” es producto de la herencia –traducción del Abbauheideggeriano
y la Destruktion nietzscheana. Cf. “Lettre à un ami japonais” en Psyché (op. cit.).
52 Somos conscientes de que la filosofía
derrideana ha sido considerada en más de una ocasión como apolítica.
Tal es el caso de Johnatan Culler, quien afirma que la deconstrucción pertenece
al terreno de un retoricismo, el cual, en todo caso, invitaría a la literatura
a una lectura filosófica. (Cf. Theory
and Criticism after Structuralism Ithaca
– NY, Cornell University Press, 1983). Sin embargo, nuestra lectura intentará situar
las nociones derrideanas aquí exploradas en un terreno de absoluta vinculación
con la reflexión política, más aún, creemos que Derrida ensaya una operación
conceptual profunda de las estructuras básicas del pensar metafísico que, en
última instancia, operan de manera directa en el terreno de la política y las
instituciones.
53 DT, p.11 / 13. En un bello texto en
torno a la figura del resto Gérard Bensussan afirma: « Le reste, c’est
sans doute cela: ce qui résiste dans sa « restance » et, du coup, ce
qui autorise un accueil inconditionnel à l’arrivant imprédictible,
imprédicible. « Si le Messie vient ‘aujourd’hui’, le Reste est prêt à
l’accueillir » écrit Rosenzweig en croisant les motifs de l’inanticipable
et l’ouverture. » (« Le dernier, le reste… Derrida et
Rosenzweig » en Judéités, pp.46-47).
54 Cf., « L’Invention de
l’autre », p.57.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 14 / 2012
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