Autores:
Osorio
Urbina, Jaime Sebatián. Docente e investigador, Departamento de Relaciones
Sociales, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. Dirección electrónica:
josorio@correo.xoc.uam.mx
Revista Herramienta Número 33
Revista Herramienta Número 33
Introducción
La vocación
del poder de apoderarse de la vida y someterla a sus atribuciones soberanas
constituye un proceso antiguo. Sin embargo la emergencia de fenómenos inéditos
en esa vieja tendencia permite hablar de la constitución de algo nuevo, que se
ha expresado en la noción de biopoder. En este trabajo nos interesa establecer
las particularidades del biopoder en el contexto en donde el capital, su
dinámica y despliegue, rigen el sentido del mundo y su organización. Desde ese
horizonte retomaremos los planteamientos de Michel Foucault y Giorgio Agamben,
autores en cuyas obras se encuentran algunas de las principales propuestas
sobre el tema, y señalaremos los que consideramos sus aportes así como los
límites de sus formulaciones. Este ejercicio de reflexión pretende aportar
argumentos que justifiquen hablar del biocapital como categoría que asume y
supera la del biopoder.
I. Biopoder
y biocapital
En una
apretada síntesis que tiene la particularidad de precisar las coordenadas del
tema, Michel Foucault señala que el poder sobre la vida "se desarrolló
desde el siglo XVII en dos formas principales; (…)". Uno, "centrado
en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes (…), su
docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos
(…)". El segundo, formado "(…) hacia mediados del siglo XVIII, fue
centrado en el cuerpo-especie (…) que sirve de soporte a los procesos
biológicos: (…) los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración
de la vida (…); todos estos problemas los toman a su cargo una serie de
intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las
disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos
polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la
vida". Es así como emerge un poder "cuya más alta función no es ya
matar sino invadir la vida enteramente". Con ello, agrega Focucault,
"se inicia (…) la era de(l) (…) `biopoder’".
No es que
con anterioridad la vida no estuviera presente en la historia. Lo nuevo es
"la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie
humana en el orden del saber y del poder". De esta forma "lo
biológico se refleja en lo político", permitiendo que "el dominio que
puede ejercer (el poder ) sobre (seres vivos) deberá colocarse en el
nivel de la vida misma (…)".
El período
considerado por Foucault (siglos XVII y XVIII) corresponde grosso modo con
los tiempos del capitalismo en el mundo central que contempla aspectos de la
acumulación originaria y de la manufactura. Foucault reconoce que "ese
bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del
capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada
de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los
fenómenos de población a los procesos económicos". Más aún, "el
ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación
entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas
productivas (…) fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus
formas y procedimientos múltiples" [1]
Los vínculos
entre los movimientos económico-políticos del capital y la vida no constituyen
puntos de atención para Foucault en el tratamiento del tema, más allá de las
breves referencias antes señaladas. Son esos vínculos, sin embargo, los que
aquí nos interesa destacar, porque conforman, como veremos, el piso primordial
desde donde construir la reflexión sobre el biopoder. Postulamos que el campo
del biopoder se aloja en la relación capital-trabajo, que es la que articula el
sentido del mundo societal en que hoy los hombres se desenvuelven. Esa relación
constituye entonces un punto privilegiado de análisis, como Marx ya lo destacó.
Centremos nuestra atención en ella destacando los aspectos que nos permitan
asentar sobre nuevas bases la noción de biopoder.
1.-
Corporeidad viva: basamento del biocapital
El trabajo,
como trabajo útil, es condición de vida del hombre, al
permitir la gestación de valores de uso, de bienes que permiten su vida y la
reproducción de la sociedad. Esta condición perenne y natural de intercambio
orgánico entre el hombre y la naturaleza asume, sin embargo, una impronta
particular en el capitalismo, convirtiéndose en una actividad en donde la vida
misma de los trabajadores queda expuesta y en entredicho.
El
acontecimiento fundante en este giro histórico se ubica en los procesos que
propiciaron la violenta y masiva separación de los trabajadores de los medios
de producción y de los medios de subsistencia[2] y su conformación en tanto capital, reseñados por
Marx en la llamada "acumulación originaria"[3]. De allí en adelante será primordialmente la dinámica
económica y política gestada a partir de ese proceso la que permitirá que
dichos medios se enfrenten a los trabajadores como algo ajeno y que los somete.
Para los productores despojados, sólo les será posible a acceder a los medios
de subsistencia bajo formas mediadas por la venta de sus
capacidades física y espirituales que le permiten trabajar. El trabajo se
conforma así como un proceso que pondrá frente a frente, y de manera
recurrente, al capitalista y a los trabajadores: uno, como poseedor de los
medios de producción y de subsistencia; otros, como poseedores de su fuerza de
trabajo.
Esta es la
premisa básica que organiza el trabajo en el mundo regido por el capital. La
constitución de la fuerza de trabajo en mercancía encierra, como en toda
mercancía, una unidad contradictoria. Quien la vende la enajena por un valor de
cambio, como forma de acceder a los medios de subsistencia. Quien la compra la
adquiere para "disfrutar" su valor de uso, esto es, del trabajo
mismo. En esa situación se dibujan las fronteras que enmarcan el territorio que
aquí nos importa destacar.
Toda venta
de una mercancía supone para el vendedor desprenderse de la misma, al
consumarse el proceso, y su entrega al comprador, para que éste disponga de la
misma como mejor le convenga. Pero en la venta y compra de la fuerza de trabajo
se hace presente un hecho paradojal: las capacidades físicas y creativas que
permiten trabajar no son ajenas a la corporeidad viva del trabajador[4]. Esto implica que no es posible separar materialmente la
fuerza de trabajo de la existencia misma de su propietario. No hay una
distinción ontológica entre una y otra. Por tanto, al hacer entrega de la
mercancía vendida, la fuerza de trabajo, su propietario no sólo termina
entregando a aquella, sino el plus de su propia base material en tanto ser
viviente. No hay desprendimiento posible entre su cuerpo vivo y su capacidad de
trabajo y entre su existencia como ser vivo y dicha capacidad[5].
Lo que se
pone en juego en esta transacción, por tanto, no es algo ajeno a la vida misma
del trabajador. En esta particular relación mercantil no sólo está presente el
intercambio de valores y de productos útiles: es la propia existencia de uno de
los contratantes la que se pone en entredicho. La "libertad" del
trabajador de disponer de su fuerza vital y ponerla a la venta en el mercado,
lleva consigo, de manera simultánea, pero oculta, el poner a disposición de
otro, el capital, su propia existencia. Esta parece un elemento excluido del
proceso de intercambio. Sin embargo es el elemento verdaderamente incluido. Sin
vida y cuerpo no hay fuerza de trabajo.
La
recuperación del trabajador de la integridad sobre su ser, al reapoderarse de
su capacidad de trabajo al final de la jornada, sólo sirve para velar que es su
existencia toda la que queda en entredicho. Porque ese reapoderamiento
sólo constituye un pequeño paréntesis dentro de un proceso que obliga al
productor a tener que volver a presentarse durante toda su vida útil al mercado
como vendedor de su fuerza vital[6]. El dinero que percibe por su mercancía, bajo la forma
del salario, fluctúa en torno al valor de los bienes que necesita para reponer
sus fuerzas físicas y espirituales, no para acumular y romper con su condición
de hombre despojado de medios de producción y de subsistencia[7]. A ello se reduce su condición de hombre libre en este
terreno. Desde esta perspectiva, el pequeño paréntesis de reapropiación del
trabajador de su existencia deja de ser tal, para convertirse en un tiempo de
reposición que reclama el propio capital.
Es en estas
coordenadas en donde se encuentran los puntos nodales del poder del capital
sobre la vida y la base de una teoría del biopoder en el capitalismo. Ellos constituyen, sin embargo, los puntos ciegos de
las reflexiones de Foucault y de Agamben, proyectando una sombra que cubre sus
discursos, más allá de las virtudes y nuevos horizontes que sus análisis han
abierto sobre el tema.
Si en
términos de la teoría de la explotación desarrollada por Marx, la fuerza de
trabajo se nos presenta como una mercancía de excepción, capaz de crear más
valor que el que ella vale, lo que como exclusión la convierte en lo
sustancialmente incluido en el "inmenso arsenal de mercancías"
establecido por el capital, desde la teoría del biocapital el vínculo
capital-corporeidad viva del trabajador destaca los cimientos de un orden
social que reposa, como exclusión[8], en el poder del capital sobre la vida, siendo ésta lo
verdaderamente incluido. Si aquella teoría nos lleva al examen del
antagonismo-complemento capital-trabajo, ésta nos orienta hacia el
antagonismo-complemento capital-vida. En términos del análisis vale
diferenciarlas, pero, a su vez, volver a integrarlas, como requisito para la
cabal comprensión del proceso. Desde aquí ya podemos vislumbrar la necesaria
asunción del capital como unidad económica y política. Toda separación forma
parte de los velos que ocultan aquella condición.
2.- La vida
como simple trabajo excedente
El
antagonismo-complemento que pone de manifiesto que es la vida misma del
propietario de la mercancía fuerza de trabajo la que se encuentra expuesta,
asume nuevas dimensiones cuando consideramos la lógica que rige el uso de
esta mercancía, esto es, el trabajo mismo. Para ello debemos abandonar la
esfera de la circulación para adentrarnos en la de la producción. Y ya en ese
movimiento "parece como si cambiase algo la fisonomía de los personajes de
nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido encapitalista,
y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado enobrero
suyo (…)". El primero "pisando recio", el segundo
"receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja."[9].
Esta viva
imagen puede parecer exagerada. Sin embargo sólo es una pálida expresión de
la esencia del trabajo en el capitalismo, en donde la lógica
de la valorización incesante del capital busca producir y apropiarse del mayor
tiempo de trabajo excedente[10]. La existencia del trabajador, en tanto encarnación del
potencial generador de nuevo valor se ve así sometida a un mando despótico[11], el del capital, a cuya naturaleza le es inherente un
hambre insaciable de tiempo de trabajo que rebase el tiempo de trabajo
necesario.
Todas las
formas de organización del trabajo, bajo esta dinámica, operan para que el
trabajador termine siendo simple encarnación de tiempo de trabajo. El tiempo de
descanso, que se proyecta como reapropiación de su existencia, aparece para el
capital como tiempo improductivo. Sin embargo, termina siendo en realidad
tiempo del capital, ya que en él el trabajador reproduce las condiciones para
que el capital pueda volver a extraer sus fuerzas físicas y espirituales. Por
ello, en definitiva, "(…) el obrero no es, desde que nace hasta que
muere, más que fuerza de trabajo" señala Marx, y "todo
su tiempo disponiblees, por obra de la naturaleza y por obra del
derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al
capital para su incrementación"[12].
De condición
de vida, en la organización capitalista el trabajo reposa en una tendencia
contraria, tanto por la particular relación entre fuerza de trabajo y
corporeidad viva del trabajador, así como por el elemento que motoriza el
trabajo en esta organización societal, un insaciable hambre de trabajo
excedente. Es el trabajo-vida expuesta el particular-universal, lo
verdaderamente excluido-incluido en el orden capitalista, y que aparece, sin
embargo, como pura excepción, frente a una realidad que se proyecta de manera
inversa, en tanto trabajo-vida.
3.- La
libertad del trabajador como ficción de una vida que no le pertenece
Una de las
condiciones que reclama el proceso de venta de la fuerza de trabajo es que ésta
sea ofrecida en el mercado "por su propio poseedor", lo que implica
que "sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su
persona". Es así como el trabajador se pone enfrente de otro propietario, el
del dinero-capital. Tenemos entonces un intercambio entre "personas
jurídicamente iguales". A ello se agrega que la venta de su fuerza vital
se realice por tiempos delimitados, ya que "si la vende en bloque y para
siempre, lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo,
de poseedor de una mercancía en mercancía"[13].
En
definitiva, para que el dinero se convierta en capital, "el poseedor del
dinero tiene (…) que encontrarse en el mercado (…) con el obrero libre"
entendido en una doble acepción: que pueda disponer libremente de su fuerza de
trabajo como de su propia mercancía", y que no disponga de otras mercancías
donde "su trabajo se materialice.
Pero
"la órbita de la circulación", que es en donde se realiza la
compra-venta de la fuerza de trabajo, opera como fetiche del proceso de
reproducción en su conjunto. Por ello es que puede presentarse como "el
verdadero paraíso de los derechos de los hombres". En su interior
"sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad (…)[14]". En la realidad la figura del trabajador
"libre" debe ser delimitada, para romper con las ilusiones que ella
genera.
En tanto
"libre" por ser dueño de su mercancía, esa ilusión se sostiene por la
posibilidad del "cambio constante de patrón y la fictio juris del
contrato de trabajo, (los que) mantienen en pie la apariencia de
su libre personalidad"[15]. Pero, "en realidad, el obrero pertenece al
capital antes de venderse al capitalista. Su vasallaje económico se realiza
al mismo tiempo que se disfraza mediante la renovación
periódica de su venta gracias al cambio de sus patrones individuales (…)"[16].
Ello se
explica porque su otra condición de libertad, la no posesión de medios de
producción y de medios de subsistencia, su despojo total, lo convierten en un
no-libre[17], y esta condición hace que "se vea obligado"
a vender "su propia fuerza de trabajo"[18]. Es la "esclavitud encubierta"[19] lo verdaderamente incluido en la existencia del
obrero libre. La recuperación de la posesión de su mercancía fuerza de trabajo,
una vez finalizada la jornada de trabajo, no hace más que ocultar e invertir la
situación de una vida que no le pertenece, "puesto que (en ese tiempo
sólo) reproduce la fuerza productora de riqueza para otros"[20]. Por ello, más allá de la fictio juris,
"desde el punto de vista social, la clase obrera, aún fuera del proceso
directo de trabajo es atributo del capital, ni más ni menos que los instrumentos
inanimados"[21].
La
"esclavitud" del trabajador moderno no significa desconocer sus
especificidades. El esclavo de la organización esclavista pertenece
jurídicamente al esclavista y, por tanto, es tan suyo como un arado o como un
animal de carga. El moderno esclavo jurídicamente no pertenece
al capitalista. Es un hombre libre. Pero su separación de los medios de vida y
de producción en un régimen que perpetúa dicha separación, lo obliga -bajo una
forma de violencia en donde se juega su sobrevivencia- a tener que someterse
diariamente al mando despótico del capital. "El esclavo romano se hallaba
sujeto por cadenas a la voluntad de su señor", en tanto "el obrero
asalariado se halla sometido a la férula de su propietario por medio de hilos
invisibles"[22].
Frente a
derechos iguales en la libertad del capital de comprar fuerza de trabajo y la
libertad del trabajador de venderla (todos hombres "libres" en
términos jurídicos), termina imponiéndose la fuerza. Es en ese cuadro que el
capital crea los cuerpos dóciles que su reproducción requiere. Esto reclama un
largo proceso de violencia manifiesta del capital sobre los trabajadores y sus
cuerpos, en aras de "vencer todas (sus) resistencias" y disciplinarse
a la nueva condición de trabajadores "libres"[23]. Alcanzada esa meta, "se vaformando una clase
obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se
somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más
lógicas leyes naturales", proceso que "sella
el poder de mando del capitalista sobre el obrero"[24].
La
apropiación de la vida constituye un aspecto que pone de manifiesto la
dimensión política del capital. Sin embargo, esa dimensión encuentra
fundamentos en un aspecto mucho más primario, referido a lo que se vincula. Lo
particular del capital es que a ese aspecto primario vinculante, añade su
capacidad de apropiarse de la vida en un cuadro donde los trabajadores son
jurídicamente libres. Adentrémonos en estos asuntos y en los desdoblamientos y
manifestaciones que presenta en el capitalismo.
II. La
unidad económico-política del capital
El capital
es una unidad que se manifiesta bajo formas desarticuladas y ocultas. Es una
condición de su existencia la fetichización de su naturaleza; que las
"forma(s) exterior(es) de manifestarse, (…) ocult(en) y ha(gan) invisible
la realidad invirtiéndola"[25], a fin de que la explotación, la dominación y el mando
despótico sobre la vida desaparezcan del horizonte en la simple vivencia y
percepción. Por ello, es tarea central de la crítica, rearticular la unidad de
lo disperso para desentrañar lo que permanece velado.
Toda
relación de explotación es primariamente una relación política[26]. Sin mando y dominio la explotación como fenómeno social
no sería posible[27]. Esto es lo que se destaca cuando se afirma que el
capital es fundamentalmente una relación social: es mando y dominio
(que incluye la vida de los trabajadores) y es cristalización de un vínculo de
explotación. Es la condición de relación social entonces lo
que hace a la esencia política del capital, lo que solda y condensa lo político
y lo económico como una unidad que integra la apropiación de la vida.
Una de sus
especificidades como relación social[28] es que esa unidad, en su despliegue, el capital la
fractura, construyendo lo económico y lo político como mundos ajenos, separados
y autónomos. Este paso permite "la necesaria presencia como no-económico
de lo político para que lo económico se pueda presentar como lo
no-político"[29]. Este es un primer recurso de la fetichización, que
permite dislocar dominio y explotación.
A ello se
agrega un segundo recurso en donde, una vez establecido lo económico y lo
político como esferas independientes, trastoca, a su vez, la naturaleza de cada
esfera, propiciando una nueva despolitización, tanto de la economía como de la
política, por la vía de desarticular y encubrir el aspecto social de las
relaciones que las caracterizan. El mercado y el contrato social se conforman
así en las formas fundamentales que reclama el capital para terminar de velar
la relación social, sustentando en ambos al individuo como
el soberano. En el primero, la economía se proyecta como el resultado de
decisiones individuales, y las desigualdades sociales como el resultado de
diferencias en materia de esfuerzo, talento, preparación y aprovechamiento de
oportunidades. El segundo se concibe como el resultado del acuerdo de
individuos, de la cesión de soberanías, de los consensos establecidos (entre
iguales), en la búsqueda del bien común, lo cual cristaliza en el Estado de todos[30].
Hablar de la
relación social como el fundamento político del capital implica poner a la luz
el aspecto en donde el capital es de manera simultánea relación
de dominio y de explotación. No es por tanto cualquier relación social,
sino aquella en donde se definen agrupamientos humanos, clases sociales, en
relaciones en donde su existencia social se encuentra imbricada. El capital no
es más que una forma de existencia abstracta del capitalista universal, que
reclama plusvalía, y que sólo puede alcanzar ésta dominando, apropiándose de la
vida y explotando a otro agrupamiento, encarnado en el trabajo y en el obrero
universal.
Destacar la
unidad política y económica del capital no significa desconocer la necesidad,
con fines analíticos, de asumir la originalidad de la esfera económica y la
originalidad de la esfera política. Es lo que hace Marx, por ejemplo, cuando en
sus obras maduras se dedica a desbrozar la naturaleza yla esencia de la
economía que despliega el capital. Pero este análisis se realizasin
romper los vínculos con la esencia política del capital. Por el
contrario, se trata de poner de manifiesto esa esencia política desde el
campo económico.¿Qué otra cosa es la plusvalía, sino una categoría
vinculante, bajo forma dineraria, que destaca la relación social de explotación
y el poder despótico de unos agrupamientos humanos sobre otros?
No se trata
entonces de desconocer la significación del análisis económico, ni demeritar la
importancia del análisis propiamente político. La clave es que cualesquiera de
estos análisis se realicen con categorías que no oculten ni establezcan
rupturas entre la unidad política y económica del capital, es decir, no
desarticulen la relación social que hace a su esencia. Con categorías
vinculantes, sea en lo económico, sea en lo político, nos podremos mover de una
a otra esfera[31], y podremos reconstituir lo que la fetichización del
capital disloca y fractura.
Lo anterior
permite una primera aproximación al horizonte de visibilidad, así como a los
límites que plantean la reflexión de Foucault y Agamben en torno al biopoder.
No es un problema menor que ambos dejen de lado el nudo más significativo de la
moderna sociedad capitalista, la relación capital-trabajo, como base de una
teoría del biopoder. Como hemos intentado demostrar, es allí en
donde reposa el punto nodal para la comprensión del ejercicio del poder sobre
la vida en este ordenamiento societal. Sumado a esta falencia, ambos autores
asumen una perspectiva que despolitiza el análisis, a pesar de su
aparente radicalidad, ya que diluyen los referentes sociales
vinculados en las nociones de poder y de biopoder. ¿Poder y mando de quiénes?
¿sobre la vida y la existencia de quiénes? ¿Poder para alcanzar qué? En uno y
otro estos interrogantes quedan sumidos en los límites de la política
despolitizada a la que hemos hecho alusión, por lo que terminan atrapados en
el vaciamiento de las relaciones sociales que realiza la
fetichización del capital. Foucault habla del poder como relación, pero al diluir
las clases sociales y sus intereses en la infinidad de puntos en donde el poder
se ejerce, las relaciones entre aquellas pierden el sentido social propio del
capital y no tienen mayor significación que las relaciones de poder entre
paciente-psiquiatra, penitente-confesor o profesor-alumno, en la microfísica de
un poder atomizado, descentrado y desjerarquizado[32]. En Agamben, hablar del poder soberano sin definir su
sentido y encarnaciones sociales, es quedarse a nivel de una entelequia que
flota en el devenir de los tiempos.
III.
Diversas modalidades de ejercicio del biocapital
Hemos visto
que el poder del capital sobre la vida reposa en el hecho de que la fuerza de
trabajo que "compra" y se apropia forma parte indisoluble de la
corporeidad viva del trabajador y se encuentra inscrita en su propia existencia
como simple ser viviente. Y que la apropiación de la existencia misma,
encubierta como libertad del obrero, es sometimiento al poder despótico del
capital que busca, por su propia naturaleza, apropiarse de toda la vida del
trabajador, a fin de incrementarse de manera incesante. En definitiva, "el
capitalista lo que más anhela es que el obrero disipe, lo más posible y
sin interrupción, sus dosis de fuerza vital"[33]. Aquí reposa la esencia de la apropiación y exposición
de la vida en el capitalismo. Veamos algunas de las modalidades como el capital
lleva adelante este proceso.
1.- Vida
infrahumana
Si en su
tarea de desarrollar una teoría de la explotación en el capitalismo para Marx
era fundamental asumir como supuesto que "las mercancías (…) se compran y
venden siempre por todo su valor", incluyendo" a la "fuerza de
trabajo"[34], esto es, "tomar como punto de partida el cambio de
equivalentes"[35], ello no significa que desconociera el peso histórico de
la tendencia del capital a "hacer descender el salario del obrero por
debajo del valor de la fuerza de trabajo"[36], o que desconociera que a la hora de
"disfrutar" el valor de uso de la fuerza de trabajo, el capital
termine desfalcando y agotando de manera prematura a los trabajadores. En
definitiva, haciendo del trabajo condición de muerte.
Es necesario
ver ahora desde un nivel de abstracción menos general -que tiene como trasfondo
la violación del valor de la fuerza de trabajo[37]- qué ocurre cuando la voracidad de tiempo de trabajo
excedente del capital rompe las fronteras civilizatorias con que se reviste,
para regresar de manera recurrente (sólo frenado por cálculos de realización y
de las luchas sociales) a sus olvidados orígenes históricos, allí cuando el
capital irrumpió en la vida humana "chorreando sangre y lodo por todos los
poros, desde los pies a la cabeza". Aquello que parecía una vieja historia
de violencia y despotismo ya superada, es en realidad una historia siempre
presente, excluida y encubierta en muchos momentos y espacios, pero que
constituye lo verdaderamente incluido en su accionar.
El valor
diario de la fuerza de trabajo tiene como referente una determinada noción de
años de vida útil del trabajador y de años de vida sin más. Es
este valor total el que define entonces el valor diario[38]: Qué bienes, en términos de alimentos, vestuario,
vivienda, salud, educación, descanso y otros deben considerarse a efectos de
que un trabajador pueda vender su fuerza de trabajo y vivir a su vez en
condiciones normales una determinada cantidad de años, y
producir también los brazos que lo reemplazarán. Por ello, el valor de aquella
mercancía incluye también el valor de reproducción de una familia. El elemento
histórico moral le da a la mercancía fuerza de trabajo una impronta particular,
en tanto no se trata de reproducir animales sin más, sino seres humanos,
acostumbrados a formas particulares de alimentación, y que van formando parte
de una sociedad en donde aparecen nuevos bienes, que al abaratarse, pasan a
formar parte de los bienes salarios.
En el acto
mismo de la compra-venta de la fuerza de trabajo, que hemos visto que implica
la apropiación de la corporeidad viva del trabajador, se gesta un mecanismo en
donde junto a la apropiación de trabajo excedente se imbrica una otra violencia
con implicaciones sobre las condiciones de existencia de los trabajadores,
porque cuando tenemos una reducción forzada del salario por debajo del valor de
los bienes indispensables para reponer la vida del trabajador, el capital logra
que "el fondo necesario de consumo del obrero" se
transfiera a su órbita y se convierta en parte de su "fondo de
acumulación"[39].
El capital
cuenta con múltiples recursos para imponer salarios por debajo del valor, en
donde la creación de una superpoblación relativa es uno de ellos. Apoyado en
las leyes del mercado y de la libre concurrencia, sobre las cuales opera su
capacidad de generar población excedente, el capital adquiere la fuerza de
trabajo en condiciones que ponen de manifiesto a su poseedor y a su familia que
no podrán reproducir de manera normal su propia existencia como seres humanos.
En este cuadro sólo les espera una vida infrahumana. Y todo ello ocurre recién
en la circulación, en el contrato inicial, cuando el trabajador como libre
poseedor no pasa aún al taller, como propiedad "jurídica" del
capitalista.
Este gesto
"antagonista y homicida" del capital, esta desnudez de su poder
despótico, constituye el modo en que se relacionan millones de trabajadores en
nuestros días con el proyecto civilizatorio del capital. Más allá de lo que
diga el derecho a la vida y los derechos del hombre en el campo jurídico, lo cierto
es que estos quedan como letra muerta en el capitalismo realmente existente,
allí en donde la excepción termina convirtiéndose en norma.
2.- Vida
desfalcada
¿Qué es una
jornada de trabajo? En
esta pregunta se encierra mucho más que un asunto de dimensiones jurídicas y de
tiempo. Expresa una frontera en donde lo que se pone en juego es la mayor o
menor rapidez como el capital consumirá la vida del trabajador[40], es decir, establecerá un ejercicio particular del
biopoder o del biocapital. "En vez de ser la conservación normal de la
fuerza de trabajo la que trace el límite a la jornada, ocurre lo contrario: es
el máximo estrujamiento diario posible de aquella el que determina, por muy
violento y penoso que resulte, el tiempo de descanso del obrero".
No es la
protección de la vida el punto de referencia. Es el incremento del capital el
que pulsiona, exponiendo la existencia del trabajador. Por ello el capital
"no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al
modo que el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivodesfalcando su
fertilidad".
A pesar de
que se aumente el salario por las horas extraordinarias de trabajo, hay un
punto en donde dicho incremento no permite la recuperación del trabajador. La
simple prolongación de la jornada por largos tiempos de vida del obrero, aún
con mejores salarios, "no conduce solamente alempobrecimiento de
la fuerza humana de trabajo. (…). Produce, además, la extenuación y la
muerte prematura de la misma fuerza de trabajo", y tiende a
"acortar la duración de (la) vida" del
trabajador[41].
El
establecimiento de topes a este afán desenfrenado de extender el tiempo de
trabajo es resultado de "una larga y difícil guerra civil, más
o menos encubierta, entre la clase capitalista y la clase obrera"[42]. Como en toda guerra, la fuerza define las victorias y
las derrotas. Sin embargo, no debe perderse de vista que las victorias de la
clase obrera universal en la materia se desarrollan en el
terreno de reducir el tiempo de trabajo excedente, lo que no es poco, pero aún
insuficiente para que el trabajo retome su condición de vida.
Con la
intensificación del trabajo el capital busca reducir las horas muertas y la
porosidad presente en el tiempo de trabajo, a fin de elevar el trabajo
excedente, todo lo cual termina expresándose en una mayor cantidad de valores
de uso al final de la jornada. Esta forma de elevar la producción, que
se sustenta en un mayor desgaste de la fuerza de trabajo, es distinto a un
incremento apoyado en la elevación de la capacidad productiva, vía nuevas
máquinas o nuevas formas de organización del trabajo. Intensidad y
productividad son fenómenos ligados, pero diferenciados. La última es la base
de un nuevo orden societal, en donde se multiplican la masa de bienes
disponibles sobre la base de mantener e incluso reducir el esfuerzo y el
desgaste físico y espiritual individual, lo que permite ampliar el tiempo
libre.
Pero el
capital revierte esto en lo contrario y a mayor productividad, vía adelantos
tecnológicos, abre las puertas para imponer "un desgaste mayor de
trabajo durante el mismo tiempo" y propicia "una tensión redoblada de
la fuerza de trabajo, tupiendo más densamente los poros del tiempo de
trabajo (…)"[43]. Si la prolongación de la jornada consume la vida del
trabajador considerando el tiempo en su magnitud extensa, con la
intensificación aquello se alcanza por la medida del tiempo en tanto su
"grado de condensación"[44].
Con la
prolongación de la jornada, así como con la intensificación del trabajo, el
capital logra apropiarse en la actualidad de años futuros de trabajo y de
consumir ahora años futuros de vida del trabajador. A pesar de que exista un
pago mayor por las horas extras o por la mayor producción, el valor total de la
fuerza de trabajo se ve violada. Su vida es así desfalcada y puesta en entredicho.
3.- Tormentos
de trabajo y tormentos de miseria
Al capital
no le es suficiente la fuerza vital de un número de cuerpos vivos determinada
por la lógica de su simple reproducción "natural". La valorización
reclama brazos a su disposición para potenciales expansiones, para reemplazar a
los prematuramente agotados y para que los obreros activos rindan más trabajo
excedente. Todo ello es posible tras la conformación de una población relativa
excedente, propiciada por la elevación de la composición orgánica del capital.
La supeditación formal de los trabajadores al capital termina de cerrar su
círculo, convirtiéndose en supeditación real.
En locución
biopolítica, el proceso anterior termina de "poner remate aldespotismo
del capital"[45], ya que tanto los trabajadores activos como los
semiactivos e inactivos quedan supeditados a su mando y sus vidas quedan
instaladas en "la necesidad del sacrificio como conditio sine qua
non de la socialidad"[46].Todos los trabajadores, se constituyen en atributos del
capital, diferenciándose simplemente en la forma en cómo éste los
consumirá y agotará. A unos, por los tormentos del trabajo, a otros, por
los tormentos de la miseria[47]. A todos, por convertir sus vidas en vida desnuda,
aquella a la que el capital puede dar muerte de manera impune.
Si en el
trabajador activo (semiactivo o inactivo por temporadas) el capital termina
atrapando la corporeidad viva en tanto se posesiona efectivamente de la fuerza
de trabajo allí contenida, en el pauperismo[48], la violencia y el despotismo sobre la vida se realiza
como una doble exclusión: ni el cuerpo vivo ni la fuerza vital de trabajo
parecieran encontrarse bajo el reino del biocapital y su poder despótico. Es
más, llegado a un cierto punto, el pauperismo se constituye en un lastre para
aquel, lo que acentúa su apariencia de ajeneidad con la valorización, a pesar
de sus inseparables vínculos e inclusión[49]. La contradicción entre valor y valor de uso, alcanza
aquí forma en la corporeidad de la clase obrera como un todo: la valorización
del capital sólo es posible a condición de la negación, como valor de uso, de
la fuerza de trabajo de uno de sus segmentos.
La lógica
que rige la relación capital-trabajo-vida pone de manifiesto que no son ni el
derecho a la vida, ni el trabajo como condición de vida los elementos que
subyacen en aquella lógica y en su despliegue en el capitalismo. Por el
contrario, es la tendencia a agotar la vida de los trabajadores lo
verdaderamente incluido en esta organización societal. Con este horizonte
regresemos a las propuestas de Foucault y Agamben en torno las particularidades
del biopoder.
IV. Los
límites del "hacer vivir" y el moderno homo sacer
1.- "Hacer
vivir, dejar morir"
En la
modernidad "ya no se trata de hacer jugar la muerte en el campo de la
soberanía, sino (más bien) de distribuir lo viviente en un dominio de valor y
de utilidad"[50], señala Foucault. Esto no implica olvidar que "la
vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se
halla ahoracuidadosamente recubierta por la administración de los
cuerpos y la gestión calculadora de la vida"[51].
Foucault no
desconoce que el poder soberano de dar muerte sigue en pie en la modernidad
capitalista. Pero es la vida ahora la que el poder busca gestionar. Por ello
insiste en que "el dominio que pueda ejercer sobre (los seres vivos)
deberá colocarse (ahora) en el nivel de la vida misma (…)". Más aún,
"haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio
al poder su acceso al cuerpo"[52].
En
definitiva, el poder soberano moderno reposa en producir y gestionar la vida.
El giro no es menor: "una de las transformaciones (…) masivas del derecho
político del siglo XIX consistió (…) en completar ese viejo derecho de
soberanía -hacer morir o dejar vivir- con un nuevo derecho, que no
borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo
modificaría y sería un derecho, o mejor,
un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar
morir"[53].
El apotegma
"hacer vivir, dejar morir" del actual poder soberano, como
contraposición al derecho soberano anterior de "hacer morir, dejar
vivir", presenta diversos problemas que tienden a obscurecer más que
aclarar la relación capital-vida en la moderna sociedad capitalista. ¿Cuál es
el significado de este "hacer vivir"?: ¿a qué vida se
hace referencia? ¿a una vida en condiciones humanas, digna de ser vivida, o a
una en condiciones inhumanas? ¿a una vida de hombres libres o a una sometida
"por hilos invisibles" a nuevas condiciones de esclavitud?
Pero el
problema más serio es que aquella sentencia deja a obscuras el aspecto clave:
si el capital establece gestos de poder referidos a cuidar la vida, a
reproducirla, estos gestos se establecen en un campo contradictorio con la
dinámica que deviene de su propia naturaleza, que propicia no sólo apoderarse
de la vida, sino dejarla expuesta a la condición de una vida reclamada para ser
arrebatada. Es por ello que "el hombre moderno es un animal en cuya
política está puesta en entredicho su vida de ser viviente"[54].
Es Foucault
el que señala lo anterior. Y esta formulación, de enorme significación a la luz
del análisis que realiza Marx, según hemos visto, termina por no encontrar un
espacio de resolución en el discurso del pensador francés, desarmado para
enfrentar el antagonismo, en el capitalismo, entre el "hacer vivir" y
el que la vida, sin embargo, esté en entredicho[55].
2.- La
vida expuesta
Es en la
reflexión propuesta por Agamben en donde la condición de vida expuesta, de vida
en entredicho, alcanza mejores condiciones de explicación, aunque pronto
emergen, a su vez, los límites impuestos por su construcción teórica. El homo
sacer, una figura del derecho romano arcaico, constituye para Agamben el
ejemplo que resume la situación paradojal del poder soberano occidental y su
relación con la vida: un hombre sagrado, que no puede ser objeto de sacrificio,
por estar fuera del derecho divino, al cual, sin embargo,cualquiera puede
dar muerte impunemente, sin ser considerado homicida, porque también se
encuentra excluido del derecho de los hombres. Una doble exclusión que lo deja
incluido en el derecho de una vida expuesta a la que cualquiera le puede poner
fin.
El andamiaje
de la reflexión de Agamben se funda en "la afirmación según la cual `la
regla vive sólo de la excepción` (por lo que) debe ser tomada (…)
literalmente"[56]. Más aún, "la estructura de la excepción (…) parece
ser (…) consustancial con la política occidental"[57]. De allí que ésta constituya el nudo lógico desde el
cual construye su reflexión: el particular que da sentido al universal.
Si el Estado
de excepción nos permite comprender uno de los ejes del poder soberano del
Estado moderno, en tanto exclusión-inclusión[58], también allí se hace presente un segundo eje, referido
a la relación que guarda dicho poder con la vida: el derecho siempre ha contado
como fundamento su vínculo con la vida desnuda, pero también como
inclusión-excluida, en tanto en el estado de excepción los derechos
fundamentales (siendo el principal el derecho a la vida) quedan suspendidos. De
esta forma, son "las implicaciones de la nuda vida en la esfera política
(lo que) constituyen el núcleo originario -aunque oculto del poder
soberano"[59].
Agamben
analiza los conflictos presente en la unión-distinción derechos del hombre y
derechos ciudadanos, lo que lo lleva a señalar que se ha producido una
"irremediable disociación entre nacimiento y nación", como resultado
de la creciente introducción en el derecho de Occidente de la distinción entre
una vida auténtica (la de los ciudadanos, cualificados por pertenencia a un
Estado-nación)) y una nuda vida derivada del nacimiento, que termina despojada
de todo valor político. En esta línea Agamben sostiene que "el refugiado (se
constituye en) un concepto límite (ya) que pone en crisis radical las
categorías fundamentales del Estado-nación, desde el nexo nacimiento-nación, al
nexo hombre-ciudadano"[60]. Por ello, "la creciente desconexión entre el
nacimiento, la nuda vida, y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política
de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de concentración es precisamente tal
separación"[61].
Pero las
nociones de ciudadano y su negación, el no-ciudadano, no constituyen el mejor
soporte para establecer las fronteras entre "vida auténtica" y nuda
vida, "despojada de todo valor político" en el orden social
capitalista. Ellas nos dejan atrapados en la política no-política desplegada
por el capital, en donde la ciudadanía oculta que la existencia del trabajador
en su sentido relacional primario, sea o no ciudadano, es la que se
encuentra expuesta en el mundo del capital. Es sobre este peldaño que
se establecen variadas formas de vidas desnudas sometidas a su poder despótico.
Atrapado en
la noción despolitizada de ciudadanía, de manera conclusiva Agamben afirma que
es "el campo de concentración (…) el paradigma biopolítico de
Occidente"[62], entendido como "la materialización del estado de
excepción y (…) la consiguiente creación de un espacio en el que la nuda vida y
la norma entran en un umbral de indistinción", abarcando los campos de
detención de migrantes, hasta las "zones d`attente de los
aeropuertos internacionales (…), en los que son retenidos los extranjeros que
solicitan el reconocimiento del estatuto de refugiado"[63].
3.- El
trabajador como moderno homo sacer
Estas
conclusiones de Agamben ponen de manifiesto los límites señalados en la
reflexión sobre el biopoder y terminan por reducir la expresión societal de la
vida expuesta en el capitalismo. Es el trabajador[64] la expresión del modernohomo sacer en
la sociedad regida por la lógica del capital. Su vida desnuda queda
en entredicho desde el momento mismo en que se ve obligado a poner a
disposición del capital no sólo su fuerza de trabajo sino su cuerpo viviente.
Es su corporeidad viva la que termina expuesta diariamente, agotada y
desfalcada por los diversos mecanismos que el capital emplea en el proceso de
trabajo, azuzado por el hambre de valorización y de trabajo excedente. Este es
un añadido a su propio drama, "un drama ajeno que lo sacrifica día a día y
lo encamina (…) a la destrucción"[65]. La inclusión de ese cuerpo viviente está excluido del
acuerdo que establece el intercambio. Es un plus de vida ajena que el capital
se apropia, convirtiéndola en el verdadero soporte del orden económico-político
que despliega. El capital conforma así un espacio de poder soberano de
excepción, una economía-política en donde la vida expuesta de los trabajadores
se constituye en norma[66]. En esta condición de exclusión-incluida, "ninguna
vida es más política que la suya"[67].
Breve
conclusión
Develando al
capital, su unidad económica y política, y las relaciones sociales que lo
constituyen, se estará en mejores condiciones para comprender porqué el orden
económico y político que organiza se deposita en la vida desnuda, aquella que
puede ser arrebatada de manera impune. La vida expuesta de los
trabajadores es así la clave para comprender cualquier otra forma como en el
capitalismo la vida es puesta en entredicho. No es entonces el campo de
concentración el paradigma biopolítico en Occidente, como señala Agamben. Por
el contrario, ese paradigma establece su nómos no sólo en los
espacios tradicionales que reclama el capital para valorizarse, sea en la
esfera de la producción como en las de la circulación. Todo trabajador (activo,
semiactivo, inactivo temporal o permanente) se encuentra atrapada en las redes
de dicha valorización, la que conjuga vida-muerte en formas variadas y
diversas.
Bibliografía
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Tarcus,
Horacio (compilador), Disparen sobre Foucault. Buenos Aires,
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[1] .- Michel Foucault, Historia de la
sexualidad. I.- La voluntad de poder, Siglo XXI editores, México, trad:
Ulises Guiñazú, 1987, págs. 168-171.
[2] .- "El poner al individuo como trabajador, en
esta desnudez, es en sí mismo un producto histórico". Karl Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política. (borrador) 1857-1858. Siglo
XXI Editores, México, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarón, Tomo I,
1971, pág. 434.
[3] .- Karl Marx, El Capital. Fondo de
Cultura Económica, México, trad: Wenceslao Roces, 1946, séptima reimpresión
1973, tomo I, cap. XXIV, págs. 607-649.
[4] .- "Entendemos por capacidad o fuerza de
trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la
corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción
al producir valores de uso de cualquier clase". Karl Marx, El
Capital, Op.cit., pág. 121.
[5] .- "La fuerza de trabajo sólo existe como
actitud del ser viviente. Su producción presupone, por tanto,
la existencia de éste. Y, partiendo del supuesto de la existencia
del individuo, la producción de la fuerza de trabajo consiste en la reproducción
o conservación de aquel", por lo que "el valor de la fuerza de
trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la
subsistencia de los productores". .- Karl Marx, El Capital,
Op. cit., pág. 124, (subrayados JO)
[6] .- "(…) el obrero, tras un trabajo siempre repetido,
sólo tiene, para el intercambio, su trabajo vivo y directo. La propia
repetición, in fact, es sólo aparente. Lo que intercambia con el capital
es toda su capacidad de trabajo que gasta, digamos, en 20 años". Karl
Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política
(borrador) 1857-1858. Siglo XXI, Argentina, trad: José Aricó, Miguel
Murmis y Pedro Scarone, Tomo I, pág. 233.
[7] .- Aquí tomamos como supuesto todavía la condición
de un trabajador y no del conjunto de trabajadores. Pero entendemos que
"hablar de obrero y no de clase obrera, implica dejar de lado por ahora el
problema de los sustitutos del obrero debido al "desgaste". Por ello
al señalar "obrero" se le supone "como sujeto perenne
presupuesto, al capital, y no todavía como individuo perecedero de la
especie obrero". Karl Marx, Elementos fundamentales….Op.
cit., pág. 264 (último subrayado JO).
[8] .- "La nuda vida tiene, en la política
occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda
la ciudad de los hombres". Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder
soberano y la nuda vida. Pre-Textos, España, trad. y notas: Antonio
Gimeno Cuspinera, 1998, pág. 17.
[10].- Esto difiere de "aquellas sociedades económicas
en que no predomina el valor de cambio, sino el valor de uso del producto, (en
donde) el trabajo excedente se halla circunscrito a un sector más o menos amplio
de necesidades, sin que del carácter mismo de la producción, brote
un hambre insaciable de trabajo excedente". Karl Marx, El Capital,
Op.cit., pág. 181, (subrayado JO).
[11] .- "Pero si, por su contenido, la
dirección capitalista" constituye "un proceso social (…) para la
creación de un producto (…) y (…) un proceso de valorización del capital, por
su forma, la dirección capitalista es un direccióndespótica". Esto
es "el alto mando (…) se convierte en atributo del capital…"
Idem, págs. 267-268 (último subrayado JO).
[17] .- Esta "desposesión" es, sin embargo, su
condición de libertad para organizar un nuevo orden, que vaya más allá de la
propiedad privada sobre los medios de producción.
[18] .- "La reproducción de la fuerza de
trabajo, obligada, quiéralo o no, a someterse incesantemente al capital como
medio de explotación, que no puede desprenderse de él y cuyo esclavizamiento al
capital no desaparece más que en apariencia porque cambien los capitalistas
individuales a quien se vende, constituye en realidad uno de los factores
de la reproducción del capital". Karl Marx, Op. cit., pág. 518 Karl
Marx, El capital, Op. Cit. pág. 122. HAY DOS REFERENCIAS
[22] .- Karl Marx, Op. cit., pág. 482. En su estudio
sobre la esclavitud a fines del siglo XX, Kevin Bales destaca como un elemento
central "la falta de propiedad legal" del esclavo, lo que constituye
"un privilegio para los propietarios", dado su fácil reemplazo, ante
una masiva oferta de brazos (y cuerpos). En esta relación, ya no se trata sólo
de "robar el trabajo de alguien, sino su vida entera". En: La
nueva esclavitud en la economía global, Siglo XXI, España, 2000, págs. 6-8.
La esclavitud constituye una modalidad de explotación que se adecúa a la
explotación propiamente capitalista. De allí su acelerado crecimiento en las
últimas décadas, como pone de manifiesto el estudio de Bales.
[23] .- "A los trabajadores "libres"
("de toda posesión" y "de toda forma de existencia
objetiva") se le(s) presentaba como única fuente de recursos la venta de
su capacidad de trabajo o la mendicidad, el vagabundeo y el robo. Está
históricamente comprobado que esa masa (de fuerza de trabajo) intentó al
principio esto último, pero que fue empujada fuera, de esa vía, por medio de la
horca, la picota, el látigo, hacia el estrecho camino que lleva al mercado de
trabajo (…)". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica
de la economía política, Op. Cit., pág. 470.
[25] .- Idem, pág. 452. Marx señala lo anterior en
referencia al salario y la transformación que realiza del valor y precio de
la fuerza de trabajo en valor y precio del trabajo, con lo
cual "borra toda huella" entre "trabajo necesario y trabajo
excedente".
[26] .- Foucault lo manifiesta así: la
"constitución (del cuerpo) como fuerza de trabajo sólo es posible si se
halla prendido un un sistema de sujeción…" Y agrega: "El cuerpo sólo
se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo
sometido". Vigilar y castigar. Siglo XXI Editores, México,
1976, trad: Aurelio Garzón del Camino, págs. 32-33. Cabe señalar que no
compartimos la visión general de poder que Foucault despliega en este texto y
en otros libros, y que criticaremos brevemente en páginas siguientes.
[27] .- La gestación de un producto excedente permite su
apropiación por no productores. Ello supone un gesto político de violencia y,
para persistir y reproducirse, de dominio y ejercicio de poder político.
[28] .- Más allá de que el producto excedente asume la
forma de plusvalía, obtenida del trabajo excedente de trabajadores libres que
venden su fuerza de trabajo, y de la apropiación de la corporeidad viva de
éstos, como ya hemos visto.
[30] .- "Lo político del capital, se presenta como
no-político, y lo que se presenta como político está revestido de relatos
míticos (la representación popular, la soberanía `popular, etcétera)",
Idem, pág. 32
[31] .- Es en esto donde reside la esencia de un
análisis transdisciplinario, y no en la sumatoria de esferas asumidas de manera
constitutiva como autónomas y desarticuladas.
[32] .- A ello alude Perry Anderson cuando sostiene en
relación a Foucault (asunto que podemos extender a Agamben) que en su discurso
"el poder pierde cualquiera determinación histórica; ya no hay
detentadores específicos del poder, ni metas específicas a las que sirve su
ejercicio" Perry Anderson,Tras las huellas del materialismo histórico,
Siglo XXI Editores, España, 1983, pág. 59 (subrayado JO). No es un problema
menor la no distinción entre poder y poder político en
Foucault. Para una profundización crítica de éste y otros problemas, véase los
ensayos de Dominique Lecourt y Máximo Cacciari en: Horacio Tarcus (compilador), Disparen
sobre Foucault, Ediciones El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1993. También,
de Jaime Osorio, El Estado en el centro de la mundialización. La
sociedad civil y el asunto del poder. Fondo de Cultura Económica, México,
2004, en especial el Cap. I, págs. 19-52.
[37] .- Ruy Mauro Marini asumió este fenómeno, al que
denomino "superexplotación", como el definitorio de las economías
dependientes. Véase su Dialéctica de la dependencia, México,
Editorial Era, 1973. Aquí enfatizaremos el antagonismo capital-vida, que es el
que orienta la reflexión en este trabajo.
[38] .- La relación entre estos dos valores de la fuerza
de trabajo se encuentra en Karl Marx, El capital, Op. cit.,
pág. 440.
[40] .- Extendiendo o intensificando el trabajo
"(…) el capital consume la fuerza de trabajo con tanta rapidez, que un
obrero de edad media es ya, en la mayoría de los casos, un hombre más o menos
caduco", Idem, pág. 543
[47].- La ley general de la acumulación capitalista da buena
cuenta de este proceso: "lo que en un polo es acumulación de riqueza es,
en el polo contrario, es decir, en la clase (activa, semiactiva e inactiva JO)
que crea su propio producto como capital, acumulación de miseria,
de tormentos de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de
ignorancia y degradación moral". Karl Marx, El Capital,
Op. Cit., pág. 547.
[48] .- "Los últimos despojos de la superpoblación
relativa son (…) los que se refugian en el pauperismo". Esta capa social
se conforma de tres categorías: "Primera: personas capacitadas
para el trabajo". (…). Segunda: "huérfanos e hijos de
pobres"; Tercera: "degradados, despojos, incapaces para el
trabajo", como "los obreros que sobreviven a la edad normal de su
clase" y "las víctimas de la industria"; "los mutilados, los
enfermos, las viudas, etc.". Idem, pág. 545.
[49] .- "El pauperismo es el asilo de inválidos del
ejército obrero en activo y el peso muerto del ejército industrial de reserva.
Su existencia va implícita en la existencia de la superpoblación relativa, su
necesidad en su necesidad, y con ella constituye una de las condiciones de vida
de la producción capitalista…". Idem, págs. 545-546.
[53] .- Michel Foucault, Defender la sociedad,
Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2000. México, 2002, trad: Horacio Pons,
pág. 218 (primeros subrayados JO). Este libro recoge su curso en el Collège de
France en el ciclo lectivo 1975-1976.
[55] .- Por ello afirma: "cuando los individuos (en
el nivel del contrato social JO) se reúnen (…) para delegar a un soberano un
poder absoluto sobre ellos, (…) lo hacen para proteger su vida. Constituyen un
soberano para poder vivir. ¿Y puede la vida, en esa medida incluirse,
efectivamente, entre los derechos del soberano? ¿Acaso no es ella la que funda
esos derechos? (…) ¿La vida no debe estar al margen del contrato, en la medida
en que fue el motivo primero, inicial y fundamental de éste?". Defender
la sociedad, Op. cit., págs. 217-218. El alegato anterior -que
"corresponde a una discusión de filosofía política" y de
"juristas" adscritos a las posturas contractualistas-, retomado por
Foucault, no permite sin embargo adscribir a éste en esas corrientes. Pero lo
trae a colación para darle mayor peso a su planteamiento del cambio producido
en el terreno del poder soberano en torno al "hacer vivir". La
argumentación camina en la dirección de negar el que la vida esté realmente en
entredicho.
[58] .- Agamben , siguiendo a Carl Schmitt, destaca que el
soberano "está al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento
jurídico", ya que tiene "el poder de proclamar el Estado de excepción
y de suspender (…) la validez del orden jurídico mismo". De esta forma
"cae (…) fuera del orden jurídico normalmente vigente (pero) sin dejar por
ello de pertenecer a él (…)". Idem, pág. 30
[64] .- En tanto trabajador colectivo, al decir de Marx, y las variadas existencias que lo
conforman. Sobre una lectura para el presente véase de Ricardo Antunes, ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la metamorfosis y el rol
central del mundo del trabajo. Buenos
Aires, Ediciones Herramienta, 2003.
[66] .- "La tradición de los oprimidos nos enseña que el
"estado de excepción" en que ahora vivimos es en verdad la
regla". Walter Benjamin, Tesis
sobre la historia y otros fragmentos. México, Contrahistorias, trad. y presentación: Bolívar
Echeverría., 2005, pág. 22.
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